அயோத்திதாசரின் மாற்றுக்கதையாடல்
உருவாக்கமும் தமிழ ஒலக்கியாங்களும்
காந்திகிராம கிராமியப் பல்கலைக்கழக முனைவர்பட்ட (பிஎச்.டி)
நிறைவின் ஒரு பகுதியாக அளிக்கப்படும் ஆய்வேடு
இரா.ஸ்டாலின்
தமிழ்த்துறை காந்திகிராம கிராமியப் பல்கலைக்கழகம், காந்திகிராமம் - 624 302.
திண்டுக்கல் மாவட்டம்
செப்டம்பர் 2016
முனைவர் பா. ஆனந்தகுமார், எம்.ஏ., எம்.ஃபில்., பிஎச்.டி., பட்டயம்; மலையாளம், தெலுங்கு; சான்றிதழ் : ருசியமொழி பேராசிரியர் & தலைவர், தமிழ்த்துறை,
காந்திகிராம கிராமியப் பல்கலைக்கழகம்,
காந்திகிராமம் - 624 302.
மேற்பார்வையாளர் சான்றிதழ்
“அயோத்திதாசரின் மாற்றுக்கதையாடல் உருவாக்கமும் தமிழ் இலக்கியங்களும்” என்னும் தலைப்பில் இரா.ஸ்டாலின் அவர்கள் செய்துள்ள இந்த ஆய்வு, காந்திகிராம கிராமியப் பல்கலைக்கழகத் தமிழ், இந்திய மொழிகள் மற்றும் கிராமியக் கலைகள் புலத்தில் எனது மேற்பார்வையின்கீழ் முனைவர் (பிஎச்.டி.,) பட்டத்திற்காகத் தன்னியலாகச் செய்யப்பட்டது என்றும் இந்த ஆய்வேட்டின் மீது வேறு எந்தப்பட்டமும் ஆய்வாளருக்கு வழங்கப்பெறவில்லை என்றும்
சான்றளிக்கிறேன்.
இடம்: காந்திகிராமம் (முனைவர் பா.ஆனந்தகுமார்)
நாள்: 20/09/2016 மேற்பார்வையாளர்
இரா.ஸ்டாலின்
முனைவர்பட்ட ஆய்வாளர், தமிழ்த்துறை,
காந்திகிராம கிராமியப் பல்கலைக்கழகம்,
காந்திகிராமம் - 624 302.
ஆய்வாளரின் உறுசிமாழி
“அயோத்திதாசரின் மாற்றுக்கதையாடல் உருவாக்கமும் தமிழ் இலக்கியங்களும்” என்னும் தலைப்பில் முனைவர் (பிஎச்.டி.,) பட்டத்திற்குச் செய்யப்பட்டுள்ள இந்தஆய்வு, என் சொந்த முயற்சியால் உருவானது என்றும் இதற்குமுன் வேறு எந்த ஆராய்ச்சிப்பட்டத்திற்கும் இந்த ஆய்வேடு அளிக்கப்பெறவில்லை என்றும் உறுதியளிக்கிறேன்.
இடம்: காந்திரொமம் (இரா.ஸ்டாலின்)
நாள் : 20/09/2016 ஆய்வாளர்
உறுதிக் கையொப்பம்
(மேற்பார்வையாளர்)
முனைவர் பா. ஆனந்தகுமார், எம்.ஏ., எம்.ஃபில், பிஎச்.டி,
பட்டயம்: மலையாளம், தெலுங்கு; சான்றிதழ் : ருசியமொழி பேராசிரியர் & தலைவர், தமிழ்த்துறை,
காந்திகிராம கிராமியப் பல்கலைக்கழகம்,
காந்திகிராமம் - 624 302.
நன்றியுரை
நிறைவான தருணம் இது. தங்களுக்கும் காலம் வந்துவிடாதா என்ற ஏக்கத்தோடு என்னைப் பார்க்கும்போதெல்லாம் இன்னமும் படிக்க வேண்டியிருக்கிறது என்று நான் சொல்லும் பதிலில் தங்கள் நம்பிக்கையைக் காத்துவருகிற என் அம்மா அப்பாவை நினைத்துக்கொள்கிறேன். என்னைப் பொறுத்துக் கொண்டு இயங்குவதற்கான சக்தியாக இருந்துவரும் துணைவியார் முனைவர் வே.ஜெயபூர்ணிமா, என் அருகின்மையைப் புரிந்துகொள்ள இயலா வயதிலிருக்கும் மகன்கள் புத்தமித்ரன், ஆதன் சித்தார்த் ஆகியோரை முதலில் நினைத்துக் கொள்கிறேன்.
ஆய்வில் மட்டுமல்ல செயல்பாடுகள் மீதும் ஆய்வு வழிகாட்டி என்னும் அடையாளத்தை அதிகாரமாய் மாற்றி எனை மறிக்காமல் சுதந்திரமாக இயங்க வாய்ப்பளித்து ஆய்வு வழிகாட்டியாகவும் நல்லாசிரியராகவும் விளங்கிய சாகித்ய அகாதெமி விருதாளரும் தமிழ்த்துறைத் தலைவருமான முனைவர் பா.ஆனந்தகுமார் அவர்களுக்கு நன்றியைச் சொல்வதில் மகிழ்வெய்துகிறேன்.
அறிவுலகச் செயற்பாடுகளில் மட்டுமல்ல; கல்விபுலச் செயற்பாடுகளிலும் நான் தகுதிபெற வேண்டுமென்று இவ்வாய்வுப் பயணத்தில் எனை ஓயாமல் உந்திக் கொண்டிருந்த நண்பர் ஆர்.அழகரசன், அயோத்திதாசர் பற்றிய தலைப்பில் ஆய்வு செய்வதே சிறந்தது என்று எனைத் திருப்பி ஆய்வுக்கான ஆவணங்களைத் தருவதிலும் உதவிய புலவர் பொ.வேல்சாமி, மதிப்பிற்குரிய நண்பர் சுந்தர்காளி ஆகியோரையும் நினைத்து நன்றி கூறிக்கொள்கிறேன்.
என் செயற்பாடுகளின் மீது நல்லெண்ணம் கொண்டு உரிய உதவிகளை
வழங்கிவந்த மாமா அத்தை திரு. க.வேலுச்சாமி, திருமதி ஆர்.சந்திரா ஆகியோரை இவ்வேளையில் நினைத்துக்கொள்கிறேன்.
ஆய்வுக்கான உதவிகளை நேராகவும் மறைமுகமாகவும் வழங்கிவந்த முனைவர் ஆ.அழகுசெல்வம், முனைவர் த.காந்திமதி, ஆய்வாள நண்பர்கள்
சு.முத்தையா, .கிறிஸ்டோபர் தயோருக்் ன் சொல்வ முத்தை ழூ ஆ ருக்கு த து
சம்பிரதாயமல்ல. ஆய்வேட்டைத் தட்டச்சு செய்து வடிவமைப்பு செய்த ஜெயஸ்ரீ கிராபிக்ஸ் பி.கி.இராம்குமாருக்கும் நன்றி சொல்லிக் கொள்கிறேன்.
இரா.ஸ்டாலின்
சுருக்கக் குறியீட்டு விளக்கம்
உ.ஆ. - உரை ஆசிரியர்
௧.ஆ. - கட்டுரை ஆசிரியர் தொ.ஆ. - தொகுப்பாசிரியர்
நூ. டு நூற்பா
ப. - பக்கம்
பக். - பக்கங்கள்
ப.ஆ. - பதிப்பாசிரியர்
பபர். - பத்திராதிபர்
மு.சு.க. - முன்னர்ச் சுட்டிய கட்டுரை மு.நூ. - முன்னர்க் குறிப்பிட்ட நூல் மொ.ஆ. - மொழிபெயர்ப்பாசிரியர்
Vol. - Volume
பொருளடக்கம்
இயல் இயல்கள் பக்க எண் எண் 0. முன்னுரை 01 ம் தமிழக சமூகஅரசியல் சூழலும் அயோத்திதாசர் வருகையும் 08 2. இலக்கிய ஆளுமைகள் 72 3. இலக்கிய உரைகள் 131 4. நாட்டார் வழக்காறுகள் 210 ௮. முடிவுரை 278
துணைநூற் பட்டியல்
முன்னுரை
[முன்னுரை
07. ஆய்வு அறிமுகம்
0.2 அவ்வ தோக்கம்
0.3 அய்வு முன்னோடிகள் 04 அள்வின் எல்லை
0.5 ஆய்னுத்தரவுகண்
0.5.7 முதன்மைத் கரவகள் 0.5.2 துகைமைத் தரவுகள் 0.6 ஆங்வீன் கருதுகோள் 0.7 அள்வு அணுகுமுறை
0.8 ஆய்வும் பகுப்பு
முன்னுரை
0.7 ஆய்வு அறிமுகம்
அயோத்திதாசர் (1845-1914) நவீனத் தமிழகத்தின் முதன்மைச் சிந்தனையாளர்களுள் ஒருவர். இந்தியத்தேசியமும் தமிழ் அடையாளமும் உருவாகி வந்த நவீன சமூக அரசியல் பின்னணியில் 19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலும் 20ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலும் செயல்பட்டவர். அவர் தமது காலத்தின் சமூக, அரசியல் சூழலை, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் கண்ணோட்டத்தி-ருந்து எதிர்கொண்டு, அவர்களுக்கான அடையாளங்களையும் சிந்தனைகளையும் கட்டமைத்தார். அயோத்திதாசரின் இம்முயற்சி, 20ஆம் நூற்றாண்டின் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் விழிப்புணர்ச்சிக்கு மட்டுமல்லாது, பொதுவான சீர்திருத்தப் பணிகளுக்கும் முன்னோடியாய் அமைந்தது. அயோத்திதாசர், ஒடுக்கப்பட்டோரின் கடந்தகாலத்தையும் சமகாலத்தையும் ஆராய்ந்து, அவர்களுக்கு அதுவரை வழங்கப்பட்டிராத வரலாற்று அடையாளத்தைக் கட்டமைத்தார். இன்றையத் தாழ்த்தப்பட்டோர் என்போர் ஒழுக்கக்கேட்டினாலோ தூய்மைக்குறைவினாலோ தீண்டப்படாதார் ஆக்கப்பட்டவர்களல்லர். மாறாக, சாதியை ஆதரித்த வைதீகமரபுக்கு எதிரான பெளத்தர்களாக அவர்கள் இருந்தமையால், நிகழ்த்தப்பட்ட வரலாற்றுப்பழிதான் இத்தகு தீண்டாமை என்று அவர் விளக்கினார். இந்த வகையில் அவர் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களை “பூர்வ பெளத்தர்கள்” என்று உரிமை கோரினார். அதன் தொடர்ச்சியாக இவ்வகுப்பாரிடம் இன்றைக்கும் புழங்கிவரும் வாழ்வியல்முறைகளிலும் சிந்தனைமுறைகளிலும் இதற்கான அடையாளங்கள் உள்ளன என்று விவாதித்தார். அவர்தாமே பெளத்தராக மாறி, பெளத்தசங்கங்களை ஏற்படுத்தி, அதைத் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்கான நடைமுறைச் சமயமாக மாற்றுவதற்கான முயற்சிகளிலும் விளக்கங்களிலும் ஈடுபட்டு வந்தார். அயோத்திதாசரின் பெளத்தம், அரசியல்அடையாளமாக இருந்ததைப் போல, அது பண்பாட்டு அளவிலானதாகவும் இருந்தது. இத்தகையப் பண்பாட்டு விளக்கங்களுக்கு, அவர் தமிழில் ஏடுகளாகவும் அச்சுப்பிரதிகளாகவும் இருந்த இலக்கியப்பனுவல்களையும் மக்கள் வழக்காறுகளையும் பயன்படுத்தினார்.
மரபான தமிழ்க்கல்வி பயின்று, உள்ளூர் வைத்தியமுறையான சித்த வைத்தியத்தில் புலமை பெற்றிருந்த அயோத்திதாசர், மரபின் பின்னணியி-ருந்து நவீனகால அரசியலையும் சிந்தனைகளையும் சந்தித்தார். பரவலாக அறியப்பட்ட இலக்கியங்கள் மட்டுமல்லாது சித்தவைத்திய ஏடுகள், அச்சில்வராத ஏட்டுச்சுவடிகள், நிகண்டுகள், உள்ளூர்க்கதைகள், கல்வெட்டுக்குறிப்புகள், மக்களின் பண்பாட்டு நம்பிக்கைகள் போன்றவற்றையும் தனது
பெளத்தம் சார்ந்த விளக்கங்களுக்குப் பயன்படுத்தினார். தன்னுடைய பெளத்த விளக்கத்தில்
மறைந்துபோன இலக்கியப் பிரதிகளைக் கையாண்டதோடு அவற்றைக் கொண்டு பிறர் தராத புதிய விளக்கங்களையும் முன்வைத்தார். இதன்மூலம் தமிழிலக்கிய உலகில் பரவலாக அறியப்பட்ட இலக்கியப்பிரதிக்கு அல்லது கதையாடலுக்கு இணையாகவோ எதிராகவோ புழங்கிய மாற்று இலக்கியஏடுகள், மாற்றுக் கதையாடல் வடிவங்கள் ஆகியவற்றை அவர் முன்னிறுத்தினார். விளக்கத்திற்காகச் சொல்லொன்றைப் பிரிக்கும் முறை, அதி-ருப்பதாக கருதிய திரிபுகள், ஆதாரங்கள், தர்க்கங்கள் போன்றவையெல்லாம் பின்னிப்பிணைந்த அணுகுமுறையொன்று அயோத்திதாசரிடம் உருவாகியிருக்கின்றது. இந்தவகையில் அவர் அன்றைய இந்தியஅளவிலான வைதீகக்கதையாடல்களுக்கும், தமிழகஅளவிலான சைவக்
கதையாடல்களுக்கும் மாற்றாகப் புதிய பெளத்ததையாடல் ஒன்றை கட்டியெழுப்பினார்.
பின்னைநவீனத்துவக் (Post-Modernisற) கோட்பாட்டு பெருங்கதையாடலுக்கு எதிராகச் சிறுகதையாடல், நுண்கதையாடல், மாற்றுக் கதையாடல் போன்ற சொல்லாடல்களை முன்வைக்கிறது. ஒரு கதையாடல் மற்றொரு கதையாடலுக்கு எதிராகச் செல்லும்போது அது மாற்றுக்கதையாடல் (C௦யter Narrative) என்று அழைக்கப்படுகிறது. பொதுவில் நிலவுகின்ற நம்பிக்கை அல்லது உண்மைக்கு எதிரானவாதமே மாற்றுக் கதையாடல் ஆகும். நிலைபெற்ற - மையப்படுத்தப்பட்ட அதிகாரம் சார்ந்த கருத்துவகையினத்திற்கு (Category) எதிரான கருத்துவகையினத்தை மாற்றுக்கதையாடல் உருவாக்குகிறது. மையப்படுத்தப்பட்ட அதிகாரத்திற்கு எதிரான நிலைப்பாட்டை இது மேற்கொள்கிறது. ஒரு பிரதிக்கு பல் அர்த்தம், அர்த்தப்பன்மை போன்ற சாத்தியங்களைக் கொண்டாடும் பின்னை நவீனத்துவம், அதிகாரத்திற்கு எதிர் என்ற முறையில் பல்வேறு நிலைப்பாடுகளை ஆதரிக்கிறது. இந்தவகையில் வைதீகநிலைப்பாட்டிற்கு எதிராக, அது கையாளும் பிரதிகளைக் கொண்டே பிறிதொரு நிலைப்பாட்டை அல்லது அர்த்தப்பாட்டை அயோத்திதாசர் முன்வைக்கிறார். மாற்றுக்கதையாடல் என்பது பின்னைநவீனத்துவம் சார்ந்த சொல்லாக இருந்தாலும், வரலாற்றில் ஒவ்வொரு காலகட்டத்திலும் மையப்படுத்தப்பட்ட ஆதிக்க மரபிற்கு எதிரான மாற்றுமரபு, தொடர்ந்து நிலைத்தமரபுடன் முரண்பட்டு இயங்கி வருகிறது. இதனை அவைதீகமரபு, சித்தர்கள் மரபு வழி அறியலாம். 0.2 ஆய்வு நேரக்கம்
அயோத்திதாசர், அவர் காலத்தில் ஐரோப்பிய அறிவாளிகளின் தாக்கத்தால் மறுகண்டுபிடிப்புச் செய்யப்பட்ட இந்திய அளவிலான பெளத்ததையாடலாக இல்லாமல், முழுக்கத் தமிழ்ப்பகுதித் தரவுகளைக் கொண்டே தம்முடைய பெளத்த விளக்கங்களைத் தந்தார். மொத்தத்தில் தாழ்த்தப்பட்டோரையும் உள்ளடக்கிச் சொல்லப்பட்டு வந்த அல்லது புழங்கிவந்த வைதீக வரலாற்றையும் பண்பாட்டு அர்த்தங்களையும் மறுத்தல், அதற்கு மாற்றாகப் புதியவரலாற்றையும் பண்பாட்டு விளக்கங்களையும் எழுதுதல் என்ற இரண்டு
வழிகளிலே அயோத்திதாசரின் செயற்பாடுகள் அமைந்தன. இவ்வாறு அயோத்திதாசர்
2
கட்டமைக்க விரும்பிய தமிழ்ப்பெளத்தம் என்கிற மாற்றுப்பண்பாட்டு வரலாற்றுக்குத் தமிழ் இலக்கியங்கள் எவ்வாறு பயன்பட்டன, அவை எத்தன்மையின என்பதனைக் கண்டறிவது இவ்வாய்வின் நோக்கமாகும். அயோத்திதாசர் கையாளும் இலக்கியப்பனுவல்கள் குறித்து தனித்த ஆய்வுகள் நடைபெறவில்லை. இந்நிலையில் அவற்றை, “மாற்றுக்கதையாடல்” என்ற அணுகுமுறையி-ருந்து அணுகுவது இவ்வாய்வின் நோக்கமாகும். 03 அள்வு முன்னோடிகள்
1914ஆம் ஆண்டு மறைந்த அயோத்திதாசரின் எழுத்துகள் 1999-ஆம் ஆண்டு தான் முழுமையான அளவில் தொகுக்கப்பட்டு வெளியாயின. எனவே அயோத்திதாசர் குறித்து அண்மைக்காலத்திலேயே ஆய்வுகள் வெளிவந்துள்ளன. அவையும் எண்ணிக்கையில் மிகக்குறைவே. அவ்வகையில் அயோத்திதாசர் பற்றிய முன்னோடி ஆய்வுகள் என்று டி.தர்மராஜன் எழுதிய “நான் பூர்வ பெளத்தன்' (2003), ராஜ்கெளதமன் எழுதிய “க.அயோத்திதாசர் ஆய்வுகள்” (2005), ப.மருதநாயகம் எழுதிய “ஒரு பூர்வபெளத்தனின் சாட்சியம்” (2006) ஆகிய மூன்று நூற்களைக் குறிப்பிடலாம்.
டி.தர்மராஜன் எழுதிய “நான் பூர்வ பெளத்தன்” நூல்தான் அயோத்திதாசர் பேசிய பெளத்ததை மாற்றுக்கதையாடல் என்றும் அவர் கையாளும் தரவுகளை வகைபிரித்து அவற்றைப் புரிந்துகொள்ளும் விதத்தையும் முதலாவதாகக் கூறியது எனலாம். ராஜ்கெளதமன் எழுதிய “க.அயோத்திதாசர் ஆய்வுகள்” நூல், அயோத்திதாசர் பேசியிருக்கும் அரசியல், சமயம், இலக்கியம் போன்றவற்றைத் தொகுத்துக் கூறி, மொத்தமாகப் புரிந்துகொள்ள வழிகோ-யது. ப.மருதநாயகம் எழுதிய “ஒரு பூர்வ பெளத்தனின் சாட்சியம்” என்னும் நூல் அயோத்திதாசரின் சமயம், இலக்கியம், அரசியல் சார்ந்த கருத்துக்களை வேத உபநிடதங்கள், மனு, கீதை உள்ளிட்ட வைதீகநூற்களோடு ஒப்பிட்டும், தமிழன் இதழில் அவர் எழுதிய அரசியல்கட்டுரைகளை காங்கிரஸ், நீதிக்கட்சி ஏடுகளின் பதிவுகளோடு ஒப்பிட்டும் தம் ஆய்வை நிறைவு செய்கிறது. இம்மூன்று முன்னோடி ஆய்வுநூற்களிலும் உள்ள ஒற்றுமை அயோத்திதாசரை அறிதல், புரிந்து கொள்ளுதல் என்ற அளவில் அயோத்திதாசருக்குள்ளேயே இந்நூற்களின் வாதங்கள் முடிகின்றன. ஆனால் இந்நூற்களுள் எதுவும் அவரின் இலக்கியப் பிரதிகளுடனான தொடர்புகளைத் தனித்தெடுத்து விரிவாக ஆய்வு செய்யவில்லை. அந்த வகையில், அயோத்திதாசரின் இலக்கியப் பிரதிகளுடனான தொடர்பை மட்டுமே மையமாகக் கொள்ளும் இவ்வாய்வு முதலாய்வாக அமைகிறது. டி.தர்மராஜனின் நான் பூர்வ பெளத்தன் நூல் இனம் காட்டிய தமிழ்ப்பெளத்தம் மாற்றுக் கதையாடல் போன்ற கருத்துக்களை விரிவான தளத்தில் வைத்து, இந்த ஆய்வு பேசுகிறது. அவருடைய இலக்கிய விளக்கங்களின் பொருத்தத்தைப் பிறசான்றுகளுடன் ஒப்பிட்டு அறியவும் இவ்வாய்வு முயல்கிறது. இதன்மூலம் இதுகாறும் அறியப்பட்டு வரும் தமிழிலக்கிய வரலாற்றில் புதியவாசிப்புப் பாங்கை வளர்த்தெடுக்கும் மேலாய்வுகளுக்கு இவ்வாய்வு வழிகாட்டுகிறது.
04 ஆங்வீன் எல்லை
அயோத்திதாசர், தாழ்த்தப்பட்டோரின் அரசியல் தளத்தில் மட்டுமல்லாது பண்பாட்டுத்தளத்திலும் பங்களித்து வந்தவர். அவருடைய எழுத்துப்பங்களிப்பு பெரும்பாலும் இதழ்கள் வாயிலாகவே வெளிப்பட்டுள்ளன. அவர் 1885-ஆம் ஆண்டு ரெவரண்ட் ஜான்ரத்தினம் என்பவரோடு சேர்ந்து “திராவிட பாண்டியன்' எனும் இதழை நடத்தினார் என்கிற அதிகாரப்பூர்வக் குறிப்பு கிடைக்கிறது. பிறகு 1907 ஜுலை முதல் அவர் மறைந்த 1914 மே வரை “தமிழன்” என்ற வார இதழை நடத்தினார். திராவிட பாண்டியன் இதழின் ஒரு பிரதி கூட கிடைக்கவில்லை. ஆனால் அவரின் ஏழாண்டுக்கால தமிழன் இதழ்கள் மட்டுமே கிடைத்துள்ளன. அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களாக இன்று கிடைப்பவை எல்லாம் ஏழாண்டுக்கால தமிழன் இதழில் எழுதிக் கிடைத்திருப்பவை மட்டுமேயாகும். எனவே 1907ஆம் ஆண்டு முதல் 1914ஆம் ஆண்டு வரையிலான காலகட்டத்தில் அரசியல், சமூகம் தொடர்பான எழுத்துக்கள் நீங்கலாக, இலக்கியம் தொடர்பான அயோத்திதாசரின்
எழுத்துக்கள் மட்டுமே இந்த ஆய்வின் எல்லையாக அமைகிறது. 0.5 ஆய்வுத்தரவுகள் ஆய்விற்கான தரவுகள் முதன்மைத்தரவுகள், துணைமைத் தரவுகள் என இருவகையாக
அமைகின்றன.
0.5.7 முதண்மைத் தரவுகள்
1907ஆம் ஆண்டு முதல் 1914ஆம் ஆண்டு வரையிலான தமிழன் இதழில் வெளியான அயோத்திதாசர் எழுத்துக்களை ஞான.அலாய்சியஸ் தொகுத்த “அயோத்திதாசர் சிந்தனைகள்” என்கிற மூன்று தொகுதிகள் மற்றும் அயோத்திதாசர் எழுதிய மூன்று ஆங்கிலக் கட்டுரைகளின் தமிழ்மொழிபெயர்ப்பு நூலான “விண்ணப்பம் சொல்லும் விடுதலை” ஆகியவை இந்த ஆய்வின் முதன்மைத்தரவுகளாக அமைகின்றன. 0.5.2 தூணைமைக் தரவுகள்
அயோத்திதாசர் காலத்திய பிறரின் எழுத்துகள், வரலாற்றுக்குறிப்புகள், த-த் சாகித்ய அகாடமி வெளியிட்ட அயோத்திதாசரின் சிறு வெளியீடுகளை உள்ளடக்கிய ஆறுதொகுதிகள், அயோத்திதாசர் ஏழாண்டுக்காலம் நடத்திய தமிழன் இதழின் பிரதிகள், அயோத்திதாசர் பற்றிய சமகால ஆய்வு நூல்கள், அயோத்திதாசர் தம் எழுத்தில் காட்டும் தரவுகளோடு ஒப்பவைத்து பரிசோதிப்பதற்குத் தக்க பொதுவான தமிழ்இலக்கிய
ஆய்வுநூல்கள், உரைகள் ஆகியன துணைமைத்தரவுகளாக அமைகின்றன. 0. ஆங்வீன் கருதுகோள் வரலாற்று வழியாக சமயஅடையாளங்களோ, பிறவோ இல்லாதவர்களாகச்
சித்திரிக்கப்பட்டு வந்த தாழ்த்தப்பட்டோருக்கு, பூர்வ பெளத்த பண்பாட்டுவரலாறு ஒன்றை 4
கட்டமைக்க முடியும் என்பதைத் தமிழிலக்கியப் பனுவல்கள் வழி அயோத்திதாசர் நிறுவியுள்ளார் என்பதே இந்த ஆய்வின் கருதுகோளாகும். 0.7 ஆய்வு அணுகுமுறை
எந்தவொரு கருத்தியலையும் மதிப்பிட அதற்கேயான அணுகுமுறை தேவைப்படுகிறது. அந்தவகையில் இவ்வாய்வில் பின்னைநவீனத்துவத்தின் “மாற்றுக்கதையாடல்' எனும் கருத்துநிலை பொருத்திப் பார்க்கப்பட்டுள்ளது. இந்த ஆய்வு அயோத்திதாசரின் காலச்சூழல், அவர் தாழ்த்தப்பட்டோருக்காக மேற்கொண்ட மேம்பாட்டுப் பணிகள், பெளத்ததை வந்தடைந்தமைக்கான காரணம், அவற்றைப் பரப்பிய முறை, இதழியல் பணிகள் ஆகியவற்றை மதிப்பிடும்வகையில் அமைந்திருப்பதால் சமூகவியல் அணுகுமுறை (80010- logical Approach) பின்பற்றப்பட்டுள்ளது. மேலும் இலக்கியங்களைப் பொருள்கொள்ளும் முறை, அவற்றைச் சமூகநிகழ்வுகளோடு பொருத்தும் விதம், சொற்கள் விழாக்கள் சடங்குகள் கதைகள் ஆகியவற்றிற்கான பண்பாட்டு விளக்கங்கள் போன்றவை ஆய்வினுள் பயின்று வந்திருப்பதால் பண்பாட்டியல் ஆய்வு (பேபால் 5ல்) என்னும் அணுகுமுறையும் இந்த ஆய்வில் கையாளப்பட்டுள்ளது. 03 ஆய்வும் பகுப்பு
“அயோத்திதாசரின் மாற்றுக்கதையாடல் உருவாக்கமும் தமிழ் இலக்கியங்களும் என்னும் தலைப்பிலான இந்த ஆய்வேடு முன்னுரை, முடிவுரை நீங்கலாகப் பின்வரும்
நான்கு இயல்களைக் கொண்டதாக அமைகிறது.
1. தமிழகச் சமூக, அரசியல் சூழலும் அயோத்திதாசர் வருகையும்
2. இலக்கிய ஆளுமைகள்
3. இலக்கிய உரைகள்
4. நாட்டார் வழக்காறுகள்
“முன்னுரை'ப் பகுதியில் ஆய்வு அறிமுகம், ஆய்வின் நோக்கம், ஆய்வு முன்னோடிகள், ஆய்வின் கருதுகோள், ஆய்வுத்தரவுகள், ஆய்வு எல்லை, ஆய்வு அணுகுமுறை, இயல் பகுப்புகள் ஆகியவை விளக்கப்பட்டுள்ளன.
“தமிழகச் சமூக அரசியல்சூழலும் அயோத்திதாசர் வருகையும்” என்பது முதல் இயலாகும். மரபார்ந்த இந்திய - தமிழகச் சூழ-ல் ஆங்கிலேயர் ஆட்சியின் கீழ் ஆங்கிலக்கல்வி, அச்சுனடகம், சட்டங்கள், இடப்பெயர்ச்சி, உள்ளூர் சமூகஅமைப்புகள், மக்கள்தொகைக் கணக்கெடுப்பு ஆகியவை அறிமுகமாகி, இங்கு பல்வேறு உரையாடல்களும் அதன்வழி புதிய கருத்துகளும் அமைப்புகளும் பிறந்தமை இந்த இய-ல்
விளக்கப்பட்டுள்ளன. சாதியமைப்பில் நடந்த மாற்றங்களும், அவை தாழ்த்தப்பட்டோர்
5
மேம்பாட்டு முயற்சியில் வகித்த பங்கும் விளக்கப்பட்டுள்ளன. இப்பின்னணியில் அயோத்திதாசரின் பிறப்பு, குடும்பத்தாரின் இடப்பெயர்ச்சி, அவரின் சித்தமருத்துவத் தொழில், தொடக்க நிலையில் பங்குவகித்த அத்வைதானந்தசபை, மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பை எதிர்கொண்டவிதம், திராவிட பாண்டியன் இதழின் பணி, திராவிட மகாஜன சபையின் தொடக்கம், ஆல்காட் பஞ்சமர் பள்ளிகள் தொடங்கியமை உள்ளிட்ட அன்றைய நிகழ்வுகள் தொகுத்து விளக்கப்பட்டுள்ளன. அயோத்திதாசர் பெளத்ததைத் தழுவுதல், பெளத்த சங்கங்கள் ஆரம்பித்தல், தமிழன் இதழ் தொடக்கம், அவர் சிந்தனையின் மையமான கருத்துகள், மறைவு ஆகிய செய்திகளை உள்ளடக்கி அயோத்திதாசர் பற்றிய வாழ்வும் தொண்டும்
வாழ்க்கைவரலாற்றுப் பார்வையில் இந்த இய-ல் ஆராயப்பட்டுள்ளன.
“இலக்கிய ஆளுமைகள் எனும் இரண்டாம் இய-ல் அயோத்திதாசர் மாற்றுவரலாற்று நோக்கில், தமிழிலக்கிய மரபில் அறியலாகும் இலக்கிய ஆளுமைகள் குறித்து எழுதிய வரலாறு ஆராயப்பட்டுள்ளது. சாதியமைப்பைத் தக்கவைக்கும் நோக்கிலும் பெளத்த பண்பாட்டைத் திரிக்கும் நோக்கிலும் பிரதான இலக்கிய ஆளுமைகள் பற்றித் தவறாக கதைகள் எழுதப்பட்டு, பரப்பப்பட்டு இருப்பதாகத் தொடர்ந்து கூறிய அவர், அதற்கு மாற்றாக அவர்கள் பற்றிய புதியவரலாற்றை எழுதினார். அவ்வகையில் திருவள்ளுவர், ஒளவை, அகத்தியர் போன்ற புலவர்களின் வரலாறு பற்றி அவர் காலத்தில் நிலவிய கருத்துக்களை விவாதத்திற்குட்படுத்தினார்; அவற்றோடு முரண்பட்டார். மேலும், நந்தன், அரிச்சந்திரன் போன்ற இலக்கியப்பாத்திரங்களைப் புதியகோணத்தில் அணுகியுள்ளார். இவையாவும் விரிவாக எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ளன. மேலும் ஒரே புலவர் பெயரிலேயே புழங்கும் வெவ்வேறு புலவர்கள், வெவ்வேறு கதைகள், ஒரே கதையின் வெவ்வேறு பாடவடிவங்கள் (Version) பற்றிய அயோத்திதாசரின் விவாதங்களும், விளக்கங்களும் இந்த இய-ல்
ஆராயப்பட்டுள்ளன.
“இலக்கிய உரைகள்' எனும் மூன்றாம் இய-ல் அயோத்திதாசர் திரிக்குறள் என்ற பெயரில் திருக்குறளுக்கு எழுதிய உரை, திரிவாசகம் என்ற பெயரில் ஒளவை எழுதியதாக அவர் கூறும் ஆத்திச்சுவடு (ஆத்திசூடி), குன்றை வேந்தன் (கொன்றைவேந்தன்), வெற்றிஞானம் (வெற்றிவேற்கை ஆகிய நூற்களுக்கு எழுதிய உரைகள் ஆராயப்பட்டுள்ளன. அயோத்திதாசரின் உரையானது பழம் இலக்கியப்பிரதிகளுக்குச் சமகாலமொழியில் பொருள் கூறுவதாக இல்லாமல், வழக்கமாக வழங்கிவரும் அர்த்தத்தி-ருந்தே மாறுபட்டு, மறுவாசிப்புச் செய்திருப்பது எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ளது. மேலும் அவர் காட்டும் பாடபேதங்கள், மூலத்தையே மறுத்துத் தரும் மாற்றுப்பாடம், சொற்றிரிபுகள், புதிய சொல்லணிகள், இவற்றின் மூலம் வழக்கமான அர்த்தத்தை மறுத்து தனக்குகந்த அர்த்தத்தைத் தேடிக்கொள்ளும் பாங்கு, உரைகளின் போது சொல்லும் கதைகள், மருத்துவத் தகவல்கள், தன்னுடைய
உரைக்கேற்பத் தரும் புதியவிளக்கங்கள் ஆகியவையும் இவ்வியல்
ஆய்வுக்குட்படுத்தப்பட்டுள்ளன. அயோத்திதாசரால் தலைகீழாக்கப்பட்டு மாறுதல் செய்யப்பட்ட இலக்கியப் பாடல்களும், விளக்கங்களும் மட்டுமே இந்த இய-ல் விளக்கப்பட்டுள்ளன. உரிய இடங்களில் அவர் காலத்திலும் அவருக்கு முந்தியும் இருந்த உரைகளோடு, இவரது உரை பொருத்திக்காட்டப்பட்டுள்ளது. மேலும் இவர், மூலபாடத்தில்
செய்த மாற்று வைப்புமுறை, எண்ணிக்கை மாற்றம் போன்றவையும் விளக்கப்பட்டுள்ளன.
“நாட்டார் வழக்காறுகள்” என்னும் நான்காம் இய-ல், அயோத்திதாசர் தாம் கட்டமைத்த பெளத்தம் என்ற பண்பாட்டுவரலாற்றை நாட்டுப்புறப் பழக்கவழக்கங்களையும் சடங்குகளையும் நம்பிக்கைகளையும் ஆதாரமாகக் கொண்டு விளக்கிய முறை ஆராயப்பட்டுள்ளது. தரவுகளில் மட்டுமல்லாது எந்தவொன்றை விளக்கும் முறையிலும் கூட அயோத்திதாசரிடம் உள்ளூரின் வழக்காற்று முறையியலே செயல்படுகிறது என்பதும், வாய்மொழிமரபையும் எழுத்துமரபையும் எதிரெதிராகக் கருதாத அவரிடம், அவ்விரண்டு மரபுக்கும் இடையே ஊடாட்டம் இருந்தது என்பதும் விளக்கப்பட்டுள்ளன. உள்ளூர் வழக்காறு சார்ந்த சிந்தனை முறை அடிப்படையில் கதை, புராணம், சமயம் பற்றி அவர் கொண்டிருந்த புரிதலும் இவ்விய-ல் விளக்கப்பட்டுள்ளது. கார்த்திகை தீபம், தீபாவளி, போகிப்பண்டிகை, சங்கராந்தி, மாவ- போன்ற பண்டிகைகள் பற்றிய மாற்றுச்சொல்லாடல்கள் மற்றும் விளக்கங்கள்- இறப்பு, திருமணம், வேளாண்மை சார்ந்த சடங்குகள் மீதான மாற்று விளக்கங்கள் - அம்மன் வழிபாடு உள்ளிட்ட அன்றாட வாழ்வில் மக்கள் கடைபிடிக்கும் நம்பிக்கைகள் பற்றிய புரிதல்கள், நாட்டுப்புறத்தெய்வங்கள் பற்றிய கதைகள், பழமொழிகளைக் கையாளுதல் போன்றவை உரிய உட்தலைப்புகளின் கீழ் தொகுத்தும் பகுத்தும் விளக்கப்பட்டுள்ளன. மேலும் அவர் புதிதாகக் கண்டுபிடித்த “நாரதிய புராண சங்கைத் தெளிவு” என்கிற ஏட்டின் கதை, அவர் எழுதிய “இந்திரர் தேச சரித்திரம்” நூ-ன் மீதான வழக்காற்றுப்பார்வையின் தாக்கம் போன்றவையும் இவ்விய-ல் ஆராய்ந்துரைக்கப்பட்டுள்ளன.
ஒவ்வோர் இய-லும் கண்ட ஆய்வுமுடிவுகள் அந்தந்த இய-ன் முடிவுரைப் பகுதியில் தொகுத்துத் தரப்பட்டுள்ளன. இம்முடிவுகளைப் பொதுமைப்படுத்திக் கோட்பாட்டாக்கும் முயற்சியாக ஆய்வேட்டின் இறுதியிலுள்ள முடிவுரைப் பகுதி அமைகிறது. இதில் “அயோத்திதாசரின் இலக்கிய அணுகுமுறையும் ஆய்வுப் பரப்பும் எல்லைகளும் வரையறுத்துக் காட்டப்பட்டுள்ளன. மேலும் எதிர்கால ஆய்வுகளுக்குரிய மேலாய்வுக் களங்களும் சுட்டப்பட்டுள்ளன. ஆய்வேட்டில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ள முதன்மை,
துணைமைச் சான்றாதாரங்கள் துணைநூற்பட்டிய-ல் அகரவரிசையில் தரப்பட்டுள்ளன.
இயல் - 1
தம்ழக சமூக அரசியல்
௯ழலும் அயோத்தீதாசா வருகையும்
இயல் - | தமிழக சமூக அரசியல்சூழலும் அயோத்திதாச வருகையும்
1.0. முன்னுரை
11. கரலணிஙத்தின் நிலையெறுலும் சமூக அரசியல் அமைப்புகளின் உருவாக்கமும்
111 ஆங்கிலக்கல்வியும் யபொதுக்கல்வீச்சட்டமும்
112 இடம்யெயர்ச்சி
11.3 கரணையகாலச்கட்டங்களும் சுதேசிய அமைப்புகளும்
114 அச்சு கம்
1.1.5 மக்கண்தொகைக் கணக்கிகடுப்பும் நில அணையும்
7.7.5 சரதிய அமைப்புக்களின் உருவரக்கம்
12 அயோத்திதாசரின் வாழ்வியற் பிண்.புலம்
121 ரிறப்பு
122 கல்வி
12.3 குடும்பப்பிண்னணி
124 சித்தமருத்துவத் தொழில்
12.5 திருமணமும் இடம்ெெறர்ச்சி யும்
13 அயோத்திதாசரின் தெொரடக்கநிகைச் செயற்பாடுகள்
13.1 அத்லைகானந்த சமை
13.2. முர்வதமிழர் என்கிற அடையானத்தைக் கோரல்
1.3.3 திராவிர பாண்டியும் தீரானிடமகாஜனச பாலும் 134 பிராமணரல்ரைதார்இயக்கம் குறித்த மதிப்பீடு 1.35 தீராவிடமகாஜன சங்கம்
1.346 சென்னை மகாஜனசயையில் பங்கேற்பு
14 கல்விப்பணரிகள்
15 மதமாற்றம் பரிந்துரைக்கு எதிர்ப்பு
15 தரரகீய பறாணசங்கைத் தெளிவு ஏடு கண்டெடுப்பு 17 பெணத்தும் தழுவல்
7.8 பெனணத்தசங்கமும் தமிழ்ப்யபெணத்தமும்
7.5.7 பெனத்தசங்கக் கிளைகள்
7.9 துரிழண்டுதமும் நரல்வெணிணீடுகளும்
7.70 சரதீபற்றிய அயோத்திதாசரிண் பாரர்வை
7.77 பரத்தும் பற்றிய அயோத்திதாசரின் பார்வை 112 இடஒதுக்கீடு
113 அயோத்திதாசர் மறைவு
7.74 முடிவுகள்
இயல் - 7 தமிழகச் சமூக அரரசிய சூழூலூம் அயோத்திதாசரின் வருகையும்
7.0. முன்னுரை
அயோத்திதாசர் 19ஆம் நூற்றாண்டின் நடுவில் (1845) பிறந்து இருபதாம் நூற்றாண்டின் முதல் பதினான்குஆண்டுகள் (1914) வரை வாழ்ந்தார். இந்தக் காலகட்டத்தில்தான் இந்தியாவில் அரசியல்ரீதியாக நிலைபெற்றுவிட்ட ஆங்கிலேயர் ஆட்சியின்கீழ்த் தமிழ்ப்பகுதி பல்வேறு சமூக, பண்பாட்டு, அரசியல் மாற்றங்களைச் சந்திக்கத் தொடங்கின. புதிதாக அறிமுகமான நவீன அரசியல் வடிவங்களையும் கருத்துகளையும் எதிர்கொள்வது - புரிந்து கொள்வது - பொருத்துவது போன்ற செயற்பாடுகளில் இக்காலச்சிந்தனையாளர்களும் செயற்பாட்டாளர்களும் ஈடுபட்டனர். இதில் ஒவ்வொருவரின் புரிதல் மற்றும் தேவை சார்ந்து இந்த ஈடுபாடு அமைந்திருந்தது. இக்காலச் சிந்தனையாளர்களின் புதிய புரிதல்களுக்கும் விளக்கங்களுக்கும் இலக்கியமும் முதன்மையான இடத்தை அளித்தது. அயோத்திதாசரும் தனது சமூக அரசியல் செயற்பாடுகளுக்கான ஆதாரமாக தமிழ் இலக்கியப்பனுவல்களையும் விளக்க முற்பட்டார். எனவே, காலனியகாலத்தில் தமிழகத்தில் அறிமுகமான பல்வேறு நவீன கருத்துகள் மற்றும் சிந்தனை வடிவங்கள், அவை சமூகத்தளத்தில் ஏற்படுத்திய அடையாளங்கள் மற்றும் உரையாடல்கள் ஆகியவற்றை விளக்குவதும் அதன் பின்னணியில் அயோத்திதாசரின் பிறப்பு சமூகச் செயற்பாடுகள் மற்றும் அவர் கட்டமைத்த அடையாளங்கள், சிந்தனைகள் ஆகியவற்றைப் பொருத்திக் காட்டுவதும் இவ்விய-ன் நோக்கமாக அமைகின்றது.
11. காணையத்தின் நிலையெற்னும் சமக அறுசியல் அமைப்புகளின் உருவாக்கமும்
1498ஆம் ஆண்டு இந்தியத்துணைக்கண்டத்தின் தெற்குக் கடற்கரையான கள்ளிக்கோட்டையில் வாஸ்கோடகாமா என்ற போர்த்துக்கீசியர் வந்திறங்கிய பிறகு ஐரோப்பிய ஆளுகைக்கு வழியேற்பட்டது. மதம் பரப்புதல், வணிகம் செய்தல் என்று செயற்பட ஆரம்பித்த ஐரோப்பியர்கள், மெல்ல மெல்ல உள்நாட்டு அரசிய-ல் ஈடுபடத்தொடங்கினர். பிறகு போர்த்துக்கீசியர், டச்சுக்காரர், பிரெஞ்சுக்காரர், பிரிட்டீஷ்காரர் ஆகியோரிடையே நடைபெற்ற போட்டியிலும் மோதல்களிலும் பிரிட்டிஷ்காரர் வெற்றி பெற்று இந்தியாவில் ஆதிக்கம் பெற்றனர்.
ஆங்கிலேயர்களின் வணிகத்திற்கான கிழக்கிந்தியக் கம்பெனி 1600ஆம் ஆண்டு தொடங்கப்பட்டது. பிறகு சென்னையில் 1639ஆம் ஆண்டு மதராஸ் செயிண்ட் ஜார்ஜ் கோட்டை கட்டப்பட்டது. 1670இல் உருவாக்கப்பட்ட சென்னைப்பட்டினம் இந்தியாவின் தென்பகுதியில் தலைமை இடமாக மாற்றப்பட்டது. 1787இல் காவல்துறையும் தபால்துறையும் தொடங்கப்பட்டன. 1810இல் தலைமை நீதிமன்றம் ஏற்படுத்தப்பட்டது. இராபர்ட்கிளைவ் (1798-1803) ஆட்சிக்காலத்தில் 1801ஆம் ஆண்டு ஒன்றுபட்ட சென்னை மாகாண அரசாங்கம் உருவானது. சென்னை மாகாணம் உள்ளிட்ட பல்வேறு மாகாணங்களிலும் நிர்வாகப் பணிபுரிய இங்கிலாந்தி-ருந்து ஆங்கிலேயர்கள் அதிகாரிகளாக வந்தனர். ஆங்கில அரசு, நிர்வாகத் தேவைக்காக உள்ளூரி-ருந்த பல்வேறு குழுக்களோடும் உறவினை மேற்கொண்டது. பிறகு மேல்சாதியினர் நிர்வாகப்பணிகளிலும், அதிகாரமட்டங்களிலும் பணிபுரியும் வண்ணம் ஆங்கிலக்கல்வியைப் பயின்றதன் மூலம் அதிகாரத்தை நோக்கி நகர்ந்தனர். இதன்மூலம் உயர்சாதியினர் கணிசமான அளவில் மேல்மட்டப் பணிகளை நோக்கி நகர்ந்தனர். தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினர் உடலுழைப்புப் பணிகளிலும், அடிநிலைப் பணிகளிலும் வாய்ப்பு பெற்றனர்.
காலனிய செல்வாக்கால் இந்தியப்பகுதிகளில் நிலவிய உள்ளூர் அரசுகளும், அவற்றினுடைய நிர்வாக அமைப்புகளும் பெரும்நெருக்கடிக்கு ஆளாயின. பாரம்பரிய நம்பிக்கைகளும், வட்டார அடையாளங்களும் காலனிய தாக்கத்தால் மாற்றத்திற்கு ஆளாயின. ஆங்கிலேயர்களின் பரந்துபட்ட வணிகம் மற்றும் அரசியல் நோக்கத்திற்கேற்ப உள்ளூர் பிராந்திய அரசுகள் காலனிய ஆட்சியின்கீழ் கொணரப்பட்டு ஒற்றை நிர்வாகமும், ஒரே சட்டமும் அறிமுகப்படுத்தப்பட்டன. இந்தியாவுக்கான அரசியல் மாதிரிகளையும், சிந்தனைச் சட்டகங்களையும் வடிவமைப்பதில் கிறித்துவபாதிரிமார்களும் ஆங்கிலேய அதிகாரவர்க்கத்தினரும், ஈடுபட்டனர். இவ்வாறு வடிவமைக்கப்பட்ட சமூகசிந்தனைகளும் அரசியல்வடிவங்களும் அறிமுகமாகி நிலைபெற்ற காலகட்டமாக காலனிய காலம் விளங்கியது. இவ்வாறு அறிமுகப்படுத்தப்பட்ட சிந்தனைகளையும் வடிவங்களையும் விவாதிக்கும் மன்றங்களும், இதழ்களும், 19ஆம் நூற்றாண்டில் தோன்றிச் செயல்படலாயின. இவ்வகையான விவாதங்கள் வழி அறிமுகமான கருத்துகள்தாம் 20ஆம் நூற்றாண்டில் முக்கியச் சீர்திருத்தக் கருத்துகளாக நிலைபெற்றன.
காலனிய ஆட்சிக்காலத்தில் 18 மற்றும் 19ஆம் நூற்றாண்டுகளில் அறிமுகமாகி 20ஆம் நூற்றாண்டில் நிலைபெற்ற சீர்திருத்த முயற்சிகளுக்குப் பலமாக விளங்கிய சமூகப் பண்பாட்டு
அம்சங்களாகப் பின்வருவனவற்றைக் குறிப்பிடலாம். 1 ஆங்கிலக் கல்வியும் பொதுக்கல்விச் சட்டமும்
2) இடப்பெயர்ச்சி
3) காலனியகாலச் சட்டங்களும் சுதேசியஅமைப்புகளும்
4) அச்சு ஊடகம்
5) மக்கள்தொகைக் கணக்கெடுப்பும் நில அளவையும்
6) சாதிய அமைப்புக்களின் உருவாக்கம் 111 அங்கிலக்கல்வியும் சிமாதுக்கல்விச்சாட்டமும்
கிழக்கிந்திய கம்பெனி ஆட்சியில் சென்னை மாகாணத்தில் பல்வேறு மாறுதல்கள் நடைபெறத் தொடங்கின. இதன் விளைவாக 1820ஆம் ஆண்டில் தாமஸ் மன்றோ சென்னை மாகாண ஆட்சியராக ஆனார். அவர் கல்விமீது கவனம் செலுத்தினார். அதன்படி அவர் ஆங்கிலக்கல்வியைக் கற்பிக்கும் முயற்சியில் ஆர்வம் காட்டினார். மன்றோவின் ஆட்சிக்குப் பிறகு ஆட்சிக்கு வந்த லூஷிங்டன் என்பார் கல்வித்துறையில் சில மாறுதல்களைப் புகுத்தினார். அடுத்ததாக மெக்காலே என்பாரின் திட்டப்படி 1835ஆம் ஆண்டு மூன்றடுக்குக் கல்விமுறை நடைமுறைக்கு வந்தது. இவ்வாறு கற்றுத்தரப்பட்ட பாடங்களில் அறிவியல் தொழில்நுட்பத்தைவிட, இலக்கியம், வரலாறு ஆகியவையே அதிகம் இடம்பெற்றன. ஆங்கிலஆட்சியைப் பாதுகாக்கும் வண்ணம் நிர்வாகத்தை நடத்திச் செல்லும் குமாஸ்தாக்களை அக்கல்வி உருவாக்கியது. இவ்வாறு உருவான கல்விச்சாலைகளில் தொடக்கத்தில் இந்திய உயர்சாதியினர் நுழைந்தனர். அரசு உத்தியோகத்தை நம்பும் சிறுநடுத்தர வர்க்கமாக மாறினர். இதைப்பற்றி ராஜ்கெளதமன் “இந்திய அறிவாளிவர்க்கம் ஆங்கிலவழிக் கல்வியைப் பெரிதும் பாராட்டி வரவேற்றது. நடுத்தரவர்க்கத்தின் வாழ்க்கை
|
முறையை பெரும்லட்சியமாகக் கண்டது” என்று விவரிக்கிறார். மேலும், “ஆங்கிலக் கல்வியால் புதிய வாழ்க்கை முறைக்குள் தங்களைத் தகவமைத்துக் கொண்டிருந்த பாரம்பரிய உயர்குடிகளைச் சேர்ந்தவர்களின் செயலூக்கமான காலக்கட்டமாக இதனைக் காணலாம். பிரிட்டீஷ் ஏகாதிபத்தியமும், பிராமணியமும் தங்கள் நலன்களைப் பாதுகாக்க பலத்த போராட்டங்களில் ஈடுபட்ட காலக்கட்டம்” என்று மேலும் அவர் கூறுகிறார். இதில் கிறித்துவ மதத்தில் சேர்ந்த த-த்துகளுக்கு நவீனக்கல்வி கிடைத்தது. கிறித்தவரல்லாத பிற த-த்துகள் ஆங்கிலேயர்களுக்கு உதவியாளர்களாகவும் சமையல்காரர்களாகவும் இருந்ததன் மூலம் ஓரளவு ஆங்கிலம் பேசவும் படிக்கவும் செய்தனர். த-த்துகளிடையே பணியாற்றிய கிறித்தவ
மறைபரப்பாளர்கள் மூலம் கல்விக்கூடங்களும் பயிற்றுவித்தலும் பரவலாயின.
112 இடம்யெயர்ச்சி காலனியஆட்சிக்காலத்தில் இடப்பெயர்ச்சிக்கு அதிக வாய்ப்பிருந்தது. அதனால், பல்வேறுகாரணங்களுக்காக மக்கள் இடம்பெயர்ந்தனர். இதில் ஆங்கிலேயஅரசின் நிர்வாகப்
பணிக்காக இடப்பெயர்ச்சியில் ஈடுபட்டோர் சிறிய அளவில் சிறு நடுத்தரவர்க்கமாக
10
உருப்பெற்றனர். இவை தவிர ஆங்கிலேயர் உருவாக்கிய புதிய தொழிற்களங்களுக்கு உடலுழைப்பை அடிப்படையாகக் கொண்ட மனிதர்கள் தேவைப்பட்டனர். இவற்றில் கிராமப்புற அடிநிலை சாதியினர் அதிகம் ஈடுபட்டனர். நிலமின்றி ஏழை கூ-களாய் பண்ணைகளில் மணிக்கணக்காய் உழைத்த அவர்களுக்கு அதுவரை கிராமங்களில் சாதாரணஉரிமைகளும் மறுக்கப்பட்டிருந்ததால் அவர்கள் நகர்ப்புற தொழிற்களங்களை நோக்கி இடம்பெயர்ந்தனர். 19ஆம் நூற்றாண்டில் ஏற்பட்ட பரவலான பஞ்சங்களும் மக்களைப் பிழைப்புநாடி வெவ்வேறு இடங்களுக்கு விரட்டின. இத்தொடர்ச்சியில்தான் த-த்துகள் இருப்புப்பாதை அமைத்தல், எஸ்டேட்டுகளை உருவாக்குதல், சுரங்கம் வெட்டுதல், இராணுவ படைவீரர் பணி போன்ற உடலுழைப்புப்பணிகளில் ஈடுபடுத்தப்பட்டனர். இங்கும் கடும்உழைப்பு மற்றும் சுரண்டல் இருந்தாலும் கிராமப்புற சாதிய நெருக்கடிகளி-ருந்து விடுபட்டமையும் விவசாயக் கூ-யைவிட அதிக வருமானம் ஈட்ட வாய்ப்பிருந்ததாலும் த-த்துகளுக்கு இவை சாதகமாக இருந்தன. “அடிமை ஒழிப்புச்சட்டம் 1843இல் நடைமுறைக்கு வந்ததையொட்டி நிலவுடைமைப் பிடியி-ருந்து விடுபட்ட தொழிலாளர்கள் இந்தியாவி-ருந்து வெவ்வேறு நாடுகளுக்கு வேலைதேடிச் செல்வது எளிதாகியது. இதனை, “தோட்டத் தொழிலாளிகளான த-த்துகளுக்கு விவசாயக் கூ-களாக, தாங்கள் அதுவரை பெற்றதைவிட மூன்று அல்லது நான்கு மடங்கு கூ- அதிகமாகக் கிடைத்தது. இது பொருளாதார தற்சார்பைக் கொடுத்ததோடு சேமிப்பிற்கும் காரணமானது. த-த்துகள் தங்களின் சேமிப்பைக் கொண்டு சொந்த கிராமங்களில் சிறுஅளவிலான விவசாய நிலங்களை விலைக்கு வாங்க முடிந்தது. இந்தப் பொருளாதார மாற்றம் சமூக அந்தஸ்தில் நேரடித் தாக்கத்தை உண்டாக்கியது” என்கிறார் ஜெ.பாலசுப்பிரமணியம். பொதுவாக இந்தியாவில் புகுத்தப்பட்ட மேலைநாட்டுக் கல்விமுறையே இந்தியாவின் சமூக, அரசியல் மாற்றங்களுக்குக் காரணமாக இருந்தது என வரலாற்றறிஞர்கள் எடுத்துக்காட்டுவதுண்டு. ஆனால் சந்தைப் பொருளாதார அமைப்பு (Marketing Economy) முறையும் இம்மாற்றத்திற்குப் பெரிதும் காரணமாக இருந்த'தென'் இந்திய அரசியல் இயக்கங்களை ஆராய்ந்த அறிஞர் என்.சுந்தர-ங்கம் கூறுவதை பா.ஆனந்தகுமார் எடுத்துக்காட்டுவது இங்குக் குறிக்கத்தக்கதாகும். எனவே இங்கு சமூக மாற்றப் பணிகளுக்கும் பொருளியல் உறவுக்கும் தொடர்பிருந்தது.
பணியிடங்களில் கிடைத்த ஓய்வுநேரமும், முறையான கூ-யும் இணைந்து கல்வி கற்றல், சங்கம் அமைத்தல் போன்ற சீர்திருத்த முயற்சிகளில் ஈடுபட அவர்களைத் தூண்டின. அத்தோடு ஐரோப்பியர் வருகையினால் அறிமுகமான நவீன சமத்துவக் கருத்துகளும் வாழ்க்கைமுறைகளும் தத்தம் சொந்த கிராமங்களிலும் சீர்திருத்த முயற்சிகளைச் செய்வதற்கு அவர்களை உந்தின. அவர்களின் இந்த புதிய வாழ்க்கைமுறை பிறரிடம் அடிமையாக
இருப்பதை இழிவாகப் பார்க்கத் தூண்டியது. இவ்வாறுதான் ஊட்டி, இலங்கை, இரங்கூன்
17
போன்ற பகுதிகளுக்கு இடம்பெயர்ந்திருந்த த-த்துகள் சமூக அமைப்புகளையும் இதழ்களையும் தொடங்கினர்.
11.3 கரணையகாலச் சாட்ட ங்களும் சுதேசிய அமைப்புகளும்
மேற்கத்திய கண்ணோட்டத்தின் வழியாக கீழைநாட்டுப் பழக்கவழக்கங்களையும், நம்பிக்கைகளையும் புரிந்துகொண்ட ஆங்கிலேயர்களுக்கு இங்கிருந்த சாதிமுறைகளும், பல தெய்வவழிபாடுகளும், புதியவையாகத் தெரிந்தன. இவற்றையெல்லாம் தங்களுடைய பார்வைக்கேற்ப நிர்வாகத்தேவைக்கேற்பவே புரிந்துகொண்டனர். இதன் தொடர்ச்சியாக தேசம், நீதி, மதம் போன்றவற்றில் ஒரேவித சீர்மையைக் கொணர முனைந்தனர். இம்முறைமைதான் ஒரே நிர்வாகத்தின் கீழ் ஆளுவதற்கு அவர்களுக்கு உதவியது. தங்களை நாகரிகத்தில் ஓங்கியவர்களாகக் கருதிக்கொண்டு நாகரிகமற்ற இம்மக்களை ஆளும் அணுகுமுறை ஆங்கிலேயர்களின் இப்பார்வையில் இருந்தது. அதேவேளையில் இத்தகைய நவீன மாற்றங்களால் பல்வேறு சமூகப் பாகுபாட்டு நடைமுறைகள் கேள்விக்குள்ளாயின. ஆனால் இந்நடைமுறைகள் இந்தியத் துணைகண்ட மக்களுக்கு முற்றிலும் புதியது. இம்மாற்றங்கள் ஒடுக்கப்பட்டிருந்த மக்களுக்கு ஆறுதலைத் தந்தன. இச்சூழலுக்கு வழியேற்படுத்தும் வகையில் ஆங்கிலேயர்களால் சட்டங்கள் சிலவும் கொணரப்பட்டன.
ஆங்கிலேயர்கள் அறிமுகப்படுத்திய கல்விச்சாலைகளில் கல்வி பயின்று அதிகாரத்தளங்களில் இடம்பெற்ற சுதேசிகளால் சமூகப் பண்பாட்டு அமைப்புகள் உருவாக்கப்பட்டன. இம்முயற்சிகள் பெரும்பாலும் உயர்சாதி அறிவாளிகளாலேயே மேற்கொள்ளப்பட்டன. இத்தகைய அமைப்புகள் 20ஆம் நூற்றாண்டில் உள்ளூர்த் தேவைகளுக்கேற்ப தேசியவாத அமைப்புகளாகவும், சமூக விடுதலை கோரும் அமைப்புகளாகவும் மாற்றம் அடைந்தன. இதேவேளையில் கிறித்துவ மறைபரப்பாளர்களின் கல்வி முயற்சிகளை மதமாற்றத்தை நோக்கி இட்டுச்செல்லும் உபாயம் என்று கருதிய உள்ளூர் உயர்சாதியினர் தங்களால் பின்பற்றப்பட்டு வந்த பாரம்பரிய நம்பிக்கைகளில் சிலவற்றை மாற்றிக்கொள்ள வேண்டிய நிர்பந்தத்திற்குட்பட்டனர். புதிய சூழலுக்கேற்ப தங்களைத் தயார்படுத்துவதும், தங்களுடைய சமூகப்பண்பாட்டு அதிகாரத்தை முற்றிலுமாக இழந்துவிடாமல் காப்பாற்றிக்கொள்வதும் இம்முயற்சிகளின் நோக்கங்களாய் இருந்தன. இந்நிலையில்தான் ஆங்கிலம்படித்த முதல்தலைமுறை நடுத்தர வர்க்கத்தினர் சமூகப்பண்பாட்டு அமைப்புகளையும் இதழ்களையும் தொடங்கினர்.
இவ்வகையில் நடந்த முயற்சிகளை, “1844ஆம் ஆண்டு கஜலு லட்சுமணநரசு செட்டியார் கிரஸண்ட் (௦4) என்ற இதழைத் தொடங்கினார். இவரைப் போன்ற படிப்பாளிகள் ஒன்றுகூடி 1830ஆம் ஆண்டு இந்து இலக்கிய சபை (Hindu Literary Society) என்ற சங்கத்தைத் தொடங்கினர். 1852ஆம் ஆண்டு சீனிவாசப்பிள்ளை என்பவர் இந்து
72
முற்போக்கு முன்னேற்ற சங்கம் (Hindu Progressive Improvement Society) என்ற அமைப்பைத் தொடங்கினார். பெண்கள் முன்னேற்றம், தீண்டாதார் மேம்பாடு போன்றவை இந்த அமைப்பின் செயல் திட்டங்களில் இடம்பெற்றன. ரைசிங் ஸன் (32 50) என்ற ஆங்கில இதழைத் தொடங்கி தீவிரமான சீர்திருத்தங்களை முன்வைத்தவர் வெங்கடராயலு நாயுடு” என்று ஆர்.சுந்தர-ங்கம் எழுதிய Politics and National Awakening in South India, (1852-1891) என்கிற நூலை அடிப்படையாக வைத்து ராஜ்கெளதமன் தொகுத்துக் கூறுகிறார். இவற்றைத் தொடர்ந்து 1873ஆம் ஆண்டு சேஷ அய்யங்காரால் சென்னை இந்து விதவைகள் மணச்சங்கமும் 1892இல் சென்னை இந்து ஆசார சீர்திருத்த சங்கமும் ஏற்பட்டன. இதேவேளையில் இச்சங்கங்களின் தொடர்பிலும் தொடர்பில்லாமலும் அரசியல் சமூக இயக்கங்கள் உருவாயின. சுதேசிகளின் தேசியவாதகண்ணோட்டம் கொண்ட அமைப்புகளும், வட்டாரதேசியம் பேணிய அடையாள அமைப்புகளும் வெளிப்பட ஆரம்பித்தன. தேசியவாத இயக்கங்களில் மையமான பங்கு வகித்தவர்களாக சுந்தர-ங்கம் காட்டும் மூன்று
வகை உயர்நிலையாளர்களை பா.ஆனந்தகுமார் இனங்காட்டுகிறார். 1. இந்து வணிக உயர்நிலையாளர் (The Hindu Commercial Elite) 2. ஆட்சி நிருவாக உயர்நிலையாளர் (The Administrative Elite) 3. தொழில்முறை உயர்நிலையாளர் (The Professional Elite)
இம் மூன்றுவகை உயர்நிலையாளர்கள் பங்கேற்ற அமைப்புகளே இந்திய தேசிய காங்கிரஸின் தோற்றத்திற்கு முன்னர், தேசிய உணர்வைப் பிரதிப-த்தன என்று கூறும் பா.ஆனந்தகுமார் “இதில் மூன்றாவது வகையினராக தொழில்முறை உயர்நிலையாளர்களாக இருந்தவர்களே தேசிய இயக்கத்தில் அதிகம் பங்கு வகித்தனர்” என்கிறார். இப்பின்னணியில் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பைச் சார்ந்த முன்னோடிகளிடையேயும் அமைப்பாக்க முயற்சிகள் எழுந்தன. அவை இவ்விய-ன் பிற்பகுதியில் விரிவாகப் பேசப்பட்டுள்ளன. தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினரின் முன்னோடிகள் பெரும்பொருளாதாரப் பின்னணியோ அரசியல் பின்னனியோ கொண்டவர்கள் என்று கூறமுடியாது. இவர்களில் சிலர் ஓரளவு பாரம்பரிய சொத்து மற்றும் தொழில் திறமை கொண்டவர்களாகவும், வேறுசிலர் முதல் தலைமுறை படிப்பாளிகளாகவும் ஆங்கிலேயர்களின் நிர்வாகத்தில் பணிவாய்ப்புப் பெற்று ஓரளவு உபரி வருமானம் கொண்டவர்களாகவும் இருந்தனர். இந்த நிலைமையி-ருந்து அமைப்பு முயற்சிகளில்
ஈடுபட்டனர். 114 அச்சை கம் 18ஆம் நூற்றாண்டு முதல் 20ம் நூற்றாண்டின் தொடக்கம் வரை உள்ள காலப்பகுதி
தமிழ் உரைநடை வரலாற்றில் ஐரோப்பியர் காலம் என்று அறியப்படுகிறது. அதாவது
73
உரைநடை பெருவழக்குக்கு வந்தது இவர்களின் காலத்தில் தான். புலவர்களின் வழக்காயிருந்த செய்யுள்நடையின் தாக்கம் குறைந்து உரைநடை பெருவழக்காக மாறியதென்பது சமூகம் சனநாயகமாகி வந்ததன் அடையாளமாகும். இதன்மூலம் எழுதவும் படிக்கவும் தெரிந்த எவரும் விரும்பினால் இலக்கிய வாசகனாகவும், படைப்பாளனாகவும் மாறமுடிந்தது. இப்போக்கிற்கு, அடிப்படைக் காரணமாய் அமைந்தது அச்சுப்பொறியாகும்.
கிறித்தவ மதப்பிரச்சாரம் செய்த பாதிரியார்கள் உரைநடையில் பிரசுரங்களை அச்சிட்டுப் பரப்புவதற்காக முத-ல் அச்சு இயந்திரத்தைப் பயன்படுத்தினர். இந்நிலை தமிழ்மொழிக்கும் தமிழ் உரைநடைக்கும் வாய்ப்பாக அமைந்தது. பாதிரிமார்களைத் தொடர்ந்து சுதேசிகளும் அச்சுப்பொறியைச் சார்ந்து செயல்படலாயினர். 1835ஆம் ஆண்டு சார்லஸ் மெற்ஃகாப் என்ற ஆங்கிலேயர் சுதேசிகள் அச்சியந்திரத்தைப் பயன்படுத்துவதற்கு விதிக்கப்பட்டிருந்த தடைகளை முற்றிலுமாக நீக்கிய காலம் முதல் தமிழகத்தில் பதிப்பு முயற்சிகள் பரவலாயின. தமிழ் ஏடுகள் பரவலாக அச்சில் ஏற்றப்பட்டன. தொடக்கத்தில் பெருவாரியாக மக்கள் வழக்கி-ருந்த தமிழ் அறஇலக்கிய ஏடுகள் அச்சாயின. அறஇலக்கிய ஏடுகள் பரவலாகப் புழக்கத்தில் இருந்ததோடு அடித்தள சாதிகளால் படிக்கப்பட்டும் பாதுகாக்கப்பட்டும் வந்தன. தொடக்ககாலத்தில் குறளும் நாலடியாரும் மொழிபெயர்க்கப்பட்டன. கிறித்தவபாதிரிமார்களே மொழி ஆராய்ச்சி, பழமொழி சேகரிப்பு, கதைகள் தொகுப்பு, அகராதி உருவாக்கம் ஆகியவற்றில் ஈடுபட்டனர். சற்றுப் பின்னால் தான் உள்ளூர் அறிவாளிகளால் சங்க இலக்கியங்கள் பதிப்பிக்கப்பட்டன.
நவீன ஐரோப்பிய சமூகம் எழுத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது. எந்த ஒன்றையும் எழுதி ஆவணப்படுத்தும்போது தான் அது உண்மையானது என்ற மதிப்பை வழங்கினர். உடைமை மனோபாவம் காரணமாக ஒன்றை உரிமையாக்கிக்கொள்ளும் பொருட்டு நவீன முதலாளிய சமூகத்தின் தகுதியாக எழுத்து' என்பது பார்க்கப்பட்டது. இதன் தொடர்ச்சியில்தான் எதையும் எழுத்தாக மாற்றி நிலைக்க செய்யும் அச்சுப்பண்பாடு உறுதியானது. அதனாலேயே அரசு சம்பந்தப்பட்ட எதுவும் எழுத்து சார்ந்ததாகவே மாறியது.
ஆங்கிலேயர் கட்டமைத்த இந்தியா என்ற தேசத்திற்கும் எழுதப்பட்ட வரலாறு தேவைப்பட்டது. தேசியம் என்ற கருத்தமைவிற்கு அத்தேசிய எல்லைக்குள் அடங்கும் / விலகும் அடையாளங்கள் பற்றிய ஓர்மை தேவைப்பட்டது. புதியதாக எழுந்த முதலாளித்துவ அரசாங்கம் எழுதப்பட்ட வரலாற்றிற்கான நிர்பந்தத்தை உருவாக்கியது. இத்தகைய நவீன தேசியவாதப் பின்னணியால் வரலாறு எழுதும் முயற்சி ஆரம்பித்தது. இதற்கான ஆதாரங்களாக அச்சில் அமைந்த ஆவணங்கள் தேவைப்பட்டன. இம்முயற்சியில் அச்சிலேற்றப்பட்ட ஏடுகளும் கதைகளும் தரவுகளாக எடுத்தாளப்பட்டன. பின்னர்
இவ்வாறான வரலாறு எழுதும் முயற்சியில் வட்டார, தேசிய, சாதி, மொழி சார்ந்த குழுக்களும்
74
ஈடுபட்டன. இதன்படி சாதிக்குழுக்கள் பலவும் தங்களைப் பற்றிய கதைகளை வரலாறாக அச்சிட்டு ஆங்கிலேயர் அரசாங்கத்தின் புதிய அதிகாரத்தளங்களில் பங்கினைக் கோரின. இவற்றை, “பனுவல்களோடு (1௦6) இணைத்து அவற்றால் தங்களை இனங்காணும் சூழலை
7
பனுவல் சமூகம் (723104 மேயமயாம்ு)”” என்று கூறும் இ.அண்ணாமலையின்
விளக்கமொன்றோடு பொருத்திப் புரிந்து கொள்ளலாம். 11.5 மக்கண் தொகைக் கணக்கிகடுப்பும் நில அணையும்
1857ஆம்ஆண்டு முதல் இந்தியஆட்சி கிழக்கிந்திய கம்பெனியிடமிருந்து இங்கிலாந்து அரசின் நேரடி ஆளுகையின் கீழ்வந்தது. அரசு சட்டங்களையும் திட்டங்களையும் வகுத்திட, அதன்பலன்களைக் கொண்டுசெல்ல மக்கள்தொகையைக் கணக்கிட முயன்றது. இவ்வாறு கணக்கிட முயன்றபோது ஆங்கிலேய அரசு சுதேசிகளின் சாதி, மதம், மொழி, வழிபாடு சார்ந்து பற்பல அடையாளங்களையும் கணக்கெடுக்க வேண்டி வந்தது. இந்த அடையாளங்களை நவீனகால அரசியல் சட்டகத்திற்குள் உள்ளடக்கி ஆங்கிலேயர் விளக்கிய விதத்தையே உள்ளூர்க்காரர்களும் ஏதோவொரு வகையில் ஏற்கவேண்டி வந்தது. கிறித்தவர்களாகிய ஆங்கிலேயர்கள் தங்களுடைய ஒற்றை மதஅடையாளம் போன்ற ஒன்றை இங்கேயும் கட்டமைக்க முயன்றனர். இவ்வாறுதான் சமஸ்கிருதப் பனுவல்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு “இந்துமதம்” என்ற ஒன்றை மாக்ஸ்முல்லர் போன்ற மேலைநாட்டு அறிவாளிகள் கட்டமைத்தனர். ஆங்கிலேயர்களுக்கு இம்முயற்சியில் மூன்று அம்சங்கள் உதவின. ஒன்று ஆங்கில அதிகாரிகளும் மிஷினரிகளும் அதுவரை செய்து விட்டுச்சென்ற பதிவுகள். இரண்டு ஆங்கிலேயர்களுக்கு உள்ளூர்ச்சூழலைப் புரிந்துகொள்வதிலும் ஆட்சி செய்வதிலும் உதவிய உள்ளூர் உயர்சாதி அறிவாளிகள். மூன்று உள்ளூர்முரண்பாடுகளைத் தங்களின்நலனுக்கேற்பக் கையாளும் ஆங்கிலேயர்களின் அரசியல்நோக்கு.
ஆங்கிலேய அரசு 1871ஆம் ஆண்டு முதல் மக்கள்தொகைக் கணக்கெடுப்பை நடத்தியது. பத்தாண்டு கழித்து 1881ஆம் ஆண்டு இரண்டாவது கணக்கெடுப்பை நடத்தியபோது ஒவ்வொரு பத்தாண்டுக்கும் ஒருமுறை கணக்கெடுப்பை நடத்துவதென முடிவெடுத்தது. இதில் ஒவ்வொரு பத்தாண்டுக் கணக்கெடுப்பிலும் சாதிகளின் பெயர்கள் கேட்கப்பட்டு அச்சாதிகளின் சமூகத்தகுதிக்கேற்ப வரிசைப்படுத்தப்பட்டது. ஒவ்வொரு முறையும் எந்தெந்த சாதியை எங்கு வைப்பது என்பது பற்றி விவாதங்களும் அதற்கேற்ப மாற்றங்களும் செய்யப்பட்டன. இச்சூழ-ல்தான் அரசாங்கத்தின் கவனத்தைநோக்கி சாதிஅமைப்புகள் கட்டுவது, சாதிக்கான பெயர், மாநாடுகள், விண்ணப்பங்கள் போன்றவை மேற்கொள்ளப்பட்டன. தங்களை எண்ணிக்கையில் அதிகப்படுத்திக் காட்டுவதும், தொன்மையை நிறுவும் பொருட்டு பண்டைய அரசமரபோடும் புராணக்கதைகளோடும்
தொடர்புபடுத்திக் கதையாடலைக் கட்டுவதும் என்பதான சாதிகளின் முயற்சிகள்
15
வரலாற்றாக்கம் பெற்றன. இம்முயற்சிகள் பனுவல்களாக வெளிப்பட்டமையால் அதுவரை கதைகளாக அறியப்பட்டு வந்த சாதிக்கதைகளுக்கு நிரந்தர வரலாறு என்கிற ஆவணத்தன்மை கிடைத்தது. இவ்வாறு இந்தியாவுக்கே உரிய பாரம்பரிய சாதிய வடிவத்தை நவீன அரசியல் சட்டகம் வரையிலும் நீட்டிக்க வழியேற்பட்டது.
1.16 சாதிய அமைய்புக்களின் உருவாக்கம்
ஆங்கிலேய அரசின் நிர்வாகம், ஆங்கில வழிக்கல்வி, நவீன அரசியல் கருத்துகள் போன்றவற்றின் தாக்கம் காரணமாக சுதேசிகளின் சீர்திருத்த குரல்கள் எழுந்தன. இவற்றோடுதான் நிர்வாகத்தில் பங்கைக் கோருவதற்கான பனுவல் ரீதியான உரிமைகோரல்களும் கால்கொண்டன. வரலாறு எழுதுதலும் அதனூடான அடையாள முயற்சிகளும் பிறந்தன. மக்கள்தொகைக் கணக்கில் வரிசைப்படுத்தப்பட்டதற்கேற்ப சாதிகள் தங்களை மேல்கீழ் என்று முதல் மூன்று வருணங்களில் (பிராமணர், சத்திரியர், வைசியர்) வைக்கக்கோரும் புராண ஆதாரங்களைக் காட்டி அரசிடம் விண்ணப்பம் செய்தனர். சாணார் என்றறியப்பட்ட சாதி சத்திரியகுல நாடார் என்றும் பள்ளிகள் (வன்னியர்கள்) என்னும் சாதி அக்னிகுல சத்திரியர் என்றும் பதிவு செய்து கொண்டன. இப்பெயரிலேயே சங்கங்களும் ஆரம்பிக்கப்பட்டன. 1910இல் நாடார் மகாஜன சங்கம், 1919இல் வன்னியகுல சத்திரியர் சங்கம், 1908இல் செங்குந்தர் மகாஜன சங்கம், 1912இல் விஸ்வகர்ம சங்கம் போன்ற சங்கங்கள் ஏற்பட்டு ஒன்று கூடுதல், அடையாளம் கோருதல், கல்வி, நிர்வாகப் பகிர்வு உள்ளிட்ட கோரிக்கைகளை எழுப்பினர். தமிழகத்தில் சாதிய இயக்கங்களுக்கான சங்கங்களும், இதழ்களும் 19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலேயே உருவாகத் தொடங்கிவிட்டதாகக் கூறும் ஆ.அழகுச்செல்வம் “1871இல் மார்ட்டின் வின்பிரட் வெளியிட்ட “சான்றோர் மரபு”, 1883இல் பொன்னுச்சாமி நாடார் எழுதிய “பாண்டிய குலவிளக்கம்', 1889இல் சண்முகக் கிராமணியார் எழுதி வெளியிட்ட “சான்றோராகிய சூரியசந்திர வம்சம் பரம்பரை” ஆகிய நூல்கள் சமூகப் பண்பாட்டுத் தளத்தில் விளிம்புநிலையில் இருந்த நாடார்கள் பொருளாதார மேம்பாடு அடையும்போது, சமூக ஆன்மீக அதிகாரத்தை நோக்கி நகர்வதற்கு உந்துதலாக இருந்தன. இதன் காரணமாக 1899இல் சிவகாசி சிவன்கோயி-ல் ஆலய நுழைவுப் போராட்டத்தை நாடார்கள் நடத்தினர். பாண்டியகுல தீபம், நாடார் நண்பன், சத்ரிய மித்ரன் எனப் பல இதழ்களும் வெளிவரத் துவங்கின. இக்காலகட்டத்தில் வைதிகப் பார்ப்பனியத்திற்கு எதிராக தங்கள் சுயநிர்ணய உரிமையை நிலைநிறுத்தி “வன்னியர் குல சத்திரிய சங்கம்” தொடங்கப்பட்டது. வன்னியர் குலத்தைச் சார்ந்த அத்திப்பாக்கம் வெங்கடாசல நாயக்கர் 1848-இல் வைதிக இந்துமதத்திற்கு எதிராக “இந்துமத ஆபாச தர்ஷிணி' எனும் நூலை வெளியிட்டார். ஒவ்வொரு சாதியினரும் தங்களது பூர்வீக வரலாற்றைத் தொன்ம அடிப்படையில் கட்டமைக்கவும் தமது இன அடையாளங்களை முன்வைக்கத் தொடங்கினர்
என்று அக்காலச் சூழலை விரிவாக எடுத்துக்காட்டுகிறார். 16
பிராமணர்களை முதன்மையிடத்தில் வைத்தும் பல்வேறு சாதிகளை அடுத்தடுத்து உள்ளடக்கியும் வரிசைப்படுத்தியதையடுத்து இந்துமதத்தின் ஆன்மீக விளக்கங்களிலும் கோவில்களிலும் விலக்கி வைக்கப்பட்ட அடித்தள சாதிகள் புதிய ஆன்மீக இயக்கங்களை ஏற்படுத்திக் கொண்டனர். அவை ஆன்மீக இயக்கங்களாக இருந்த அதேவேளையில் நவீன சமத்துவ கருத்தியல்களின் உள்ளடக்கம் கொண்டவையாகவும் இருந்தன. கிறித்தவ சமயத்தின் வழிபாட்டு முறை, ஒரே தெய்வம், புனித நூல் போன்ற அம்சங்களின் தாக்கம் இவற்றில் இருந்தன.
இந்திய தேசியத்தோடு ஒப்பவைத்து விளக்கப்பட்ட பிராமணர்களும் தமிழ்த் தேசியவாதத்தோடு விளக்கப்பட்ட சைவ வேளாளர்கள் உள்ளிட்ட உயர்வகுப்பினர்களும் தங்களுடைய வரையறைகளி-ருந்து அடித்தளசாதிகளைப் புறக்கணிக்கின்றனர் என்ற குறை அடித்தள சாதி முன்னோடிகளுக்கு இருந்தது. சாதிய அமைப்பால் அழுத்தப்பட்ட மக்கள் என்ற முறையில் தீண்டப்படாதவர்களாக ஒதுக்கப்பட்ட இன்றைய தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் அதி-ருந்து மீண்டெழுவதற்கான பல்வேறு முயற்சிகளில் தொடர்ந்து ஈடுபட்டு வந்துள்ளனர். ஐரோப்பியர் வருகைக்குப் பிந்தைய நவீன அரசிய-ல் அவ்வகுப்பினரின் இத்தகு முயற்சிகளைத் தேடுகிறபோது “சர்க்கார் ரிக்கார்டுகளை பரிசோதித்து பார்த்தபோது 1772- ஆம் வருஷம் முதல் இவ்வினத்தவர் (பஞ்சம வகுப்பினர்) பொருட்டாய் அவர்கள் கவலை எடுத்து வந்ததாக காணப்பட்டது” என்று இரட்டைமலை சீனிவாசன் கூறுகிறார். ஆங்கிலேயர்களால் உருவாக்கப்பட்ட புதிய தொழிற்களங்களான தேயிலைத் தோட்டங்கள், சுரங்கங்கள் போன்றவற்றில் கிராமப்புறங்களி-ருந்து சென்று பணியாற்றியவர்கள் கல்வி, சமூக சீர்திருத்தம் சார்ந்த முயற்சிகளில் அக்கறை காட்டினர். இதேபோல இராணுவத்தில் பணியாற்றி ஊர்திரும்பியவர்களும் சீர்திருத்தப் பணிகளில் ஈடுபட்டனர். இதேபோல வெள்ளையர்களின் வீட்டுச் சமையல்காரர்களாகவும், உதவியாளர்களாகவும் பணியாற்றிய இம்மக்கள் ஆங்கிலக்கல்வி, அதிகார வர்க்கத் தொடர்புமூலம் தங்களின் சமூகப் பிரச்சனைகளை அதிகார வர்க்கத்தினரின் கவனத்தில்படும்படி பேசமுடிந்தது. மேலும், கிறித்தவ சமயம் தழுவிய த-த்துகளின் வாழ்வும் மேம்பாடு கண்டன. இத்தகைய வாய்ப்புக்களினால் புதிய அரசியல் சூழலோடு த-த்துகள் உறவாடி எதிர்வினை புரிந்து உரையாடல் நடத்தினர்.
இந்நிலையில் தான் அச்சுப்பண்பாடு, வரலாற்று உருவாக்கத்தின் ஊடாக அறிமுகமான திராவிடம் என்ற கருத்தாக்கம், குடிமதிப்பு கணக்கு போன்ற எல்லா அம்சங்களிலும் த-த்துகளின் தலையீடு இருந்தது. மாநாடு கூட்டுதல், விண்ணப்பம் அளித்தல், இதழ்கள் நடத்துதல் என்றெல்லாம் பனுவல் வழிப்பட்ட அம்சங்களோடு இவர்களும் செயற்பட்டனர்.
சென்னை மாகாணத்தில் முத-ல் பத்திரிக்கை வெளியிட்டவர்கள் பறையர் குலத்தவர்தாம்
17
என்று அயோத்திதாசர் ஓரிடத்தில் குறிப்பிடுகிறார். அதாவது, “புதுப்பேட்டை திருவேங்கடசாமி பண்டிதர் சூரியோதயம் (1869) என்ற இதழையும் சுவாமி அரங்கையதாஸ்
10.
சுகிர்தவசனி (1872) என்ற இதழையும் வெளியிட்டதாக அவர் சொல்கிறார். தொடக்ககாலத்திலேயே இதழ் தொடங்கியவர்களில் இவ்வகுப்பினரும் இருந்தனர் என்பதை வைத்துக்கொண்டு அயோத்திதாசர் முத-ல் இதழ் நடத்தியவர்கள் என்று குறிப்பிடுகிறார். மற்றபடி இவ்வகுப்பினர்தாம் முத-ல் இதழ்களைத் தொடங்கினர் என்பதற்குத் துல்-யமான ஆதாரங்கள் இல்லை. மேலும், “1860-ருந்து 1910 வரை 50 ஆண்டுகள் ஆதிதிராவிடர்களால் படைக்கப்பட்ட கவிதைகள், கட்டுரைகள், நாடகங்கள் போன்றவைகளும் கிடைக்காமையால் அவர்களது வரலாற்றைத் தெரிந்து கொள்ள அரிதாகிவிட்டது”!! என்கிறார் அன்பு பொன்னோவியம். பின்னர் இரட்டைமலை சீனிவாசனின் “பறையன்” இதழும் (1893-1900), அயோத்திதாசரின் “தமிழன்” இதழும் (1907-1914) வெளியாயின. இவ்விதழ்களில் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினருக்கான அரசியல் உரிமைகள் மட்டுமல்லாது பல்வேறு சீர்திருத்தக் கருத்துக்களும் முன்வைக்கப்பட்டன. பிராமணர் எதிர்ப்பு, இந்துமத எதிர்ப்பு, இடஒதுக்கீடு போன்ற அரசியல் ரீதியான கருத்துகள் கட்டியெழுப்பப்பட்டன. இதன்மூலம் பிற்கால சீர்திருத்த அமைப்புகளுக்கான வலுவான கருத்தியல் அடிப்படைகளை இவ்வியக்கங்கள் ஏற்படுத்தியிருந்தன. 19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலேயே தாழ்த்தப்பட்டோருக்கான பறையர் மகாஜன சபா (1893), ஆதிதிராவிட மகாஜனசபா (1892) போன்ற அமைப்புகள் ஏற்படுத்தப்பட்டன.
சமத்துவம், சனநாயகம் போன்ற நவீன அரசியல் கருத்துகள் சார்ந்து அமைப்புகளையும் இதழ்களையும் த-த்துகள் நடத்தியபோதிலும் அன்றைக்கு உருப்பெற்று வந்த தமிழ் அடையாள சொல்லாடல்களில் அவ்வகுப்பினரின் இடம் குறித்து மெளனமும் புறக்கணிப்பும் நிலவியதாகத் தெரிகிறது. கால்டுவெல்-ன் திராவிட அல்லது தென்னிந்திய மொழிக்குடும்பத்தின் ஒப்பிலக்கணம் (A Comparative Grammar of the Dravidian or South In- dian Family of Languages) என்ற நூலை அடிப்படையாகக் கொண்டு சைவ நோக்குகொண்ட தமிழ் அறிஞர்கள் கட்டமைத்த வரலாற்றில் பறையர் வகுப்பினர் பற்றிய பதிவைப் புறக்கணித்தமையே இதற்கான ஆதாரமாகும். கால்டுவெல் 1856ஆம் ஆண்டு திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம் நூ-ன் முதற்பதிப்பை வெளியிட்டார். அந்நூ-ன் இரண்டாம் பதிப்பைக் கூடுதல் தகவல்களோடும் விரிவாகவும் 1875இல் வெளியிட்டார். கால்டுவெல் நூ-ல் பழம்திராவிடக் குடிகளாகப் பறையர் வகுப்பினரைக் குறிப்பிட்டு எழுதினார். ஆனால் கால்டுவெல்-ன் மரணத்திற்குப் பின் 1913ஆம் ஆண்டு கால்டுவெல் நூ-ன் மூன்றாம் பதிப்பு வெளியானது. அதில் சிலபகுதிகள் நீக்கப்பட்டிருந்தன. அவற்றுள் சில பகுதிகள் நீக்கப்பட்டமைக்கான காரணங்கள் மட்டுமே கூறப்பட்டிருந்தன. வேறு சிலபகுதிகள்
நீக்கப்பட்டமைக்கான தகவல்களைக் கூட கூறாமல் நீக்கியிருந்தனர். பறையர் வகுப்பினர்
18
பற்றிய பகுதிகளே அவ்வாறு காரணம் கூறாமல் நீக்கப்பட்டிருந்தன. இதனை, “பறையர்கள் பழம்திராவிடக் குடிகளே என்ற பகுதியை நீக்கியதற்கான காரணத்தை குறிப்பிடாமல் அதுவே
1
முழுநூல் என்று பொருள்படும்படியாக வெளியிட்டுள்ளனர்” ” என்று கூறுகிறார் கவிதாசரண். இவ்வாறு இந்திய தேசியமும் தமிழ்த்தேசியமும் உருப்பெற்று வந்த சூழ-ல் த-த்துகளுக்காகச் செயற்பட முன்வந்தவர் அயோத்திதாசர். இதுகாறும் மேலே
விவரிக்கப்பட்ட காலப்பின்னணியில் தான் அயோத்திதாசரின் வருகையும் அமைந்தது.
12 அயோத்திதாசரின் வாழ்வியற் பின்பும்
அயோத்திதாசர் தம் சொந்த வாழ்க்கை தொடர்பாக முறையாகவோ அதிகமாகவோ எழுதவில்லை. அவர் பற்றிய பதிவுகளாக அறியப்படுபவை யாவும் அவர் நடத்திய தமிழன் இதழில் (1907-1914) அவர் எழுதிய எழுத்துக்களேயாகும். அவ்வெழுத்துக்களில் அவர் வாழ்க்கை பற்றிய தகவல்கள் குறைவாகவே கிடைக்கின்றன. அவற்றின் மூலம் வெகு சில தகவல்களையே பெறமுடிகிறது. இந்நிலையில் அவர் வாழ்க்கையின் சுருக்கமான அறிமுகத்தைக் கீழே காணலாம்.
121 பிறப்பு
அயோத்திதாசர் 1845ஆம் ஆண்டு மே மாதம் இருபதாம் நாள் பிறந்தார். அவர் பிறந்த இடம் பற்றிய உறுதியான தகவல்கள் இல்லை. ஆனால், அவர் படித்ததும் வளர்ந்ததும் சென்னையில்தான் என்பதைத் “தமிழன் இதழைக் குடும்ப வழியாகக் காத்துப் பதிப்பிக்க உதவிய அன்புபொன்னோவியம்' எழுதிய நூ--ருந்தும்” “அயோத்திதாசரோடு இணைந்து செயற்பட்ட ஏ.பி.பெரியசாமிப்புலவரின் மகன் தி.பெ.கமலநாதன்” அளித்த நேர்காணல் மூலமும்* அறியமுடிகிறது. மேலும் “அயோத்திதாசர் தான் பயின்ற குரு பற்றி தரும் தகவல்மூலமும் அவர் சென்னையில் பயின்று வளர்ந்தார்” என்ற செய்தி உறுதியாகிறது." இதற்கிடையில் அவர் கோவை மாவட்டம் அரசம்பாளையத்தில் பிறந்தவர் என்ற தகவலும் உண்டு. டி.தருமராஜன் “கோயம்புத்தூர் மாவட்டத்திலுள்ள ஒரு சிற்றூரில் அவர் பிறந்ததாக தகவல்கள் தெரிவிக்கின்றன” என்று உறுதிப்படுத்த முடியாத குறிப்புடனே இத்தகவலைக் குறிப்பிடுகிறார். ஆனால் இதை, சற்றுத் துலக்கமாக “அயோத்திதாசரின் பாட்டனார் கோவை அரசம்பாளையத்தில் பிறந்து சென்னை மயிலாப்பூரில் இருந்தார்!” என்கிற குறிப்பைத் தருகிறார் கெளதமசன்னா. இத்தகவல்களை வைத்துப் பார்க்கிறபோது அயோத்திதாசரின் பிறப்பு, பாட்டனாரின் பூர்வீக ஊரிலோ சென்னையிலோ அமைந்திருந்தாலும், அவர் பிறப்பதற்கு முன்பிருந்தே அவர் குடும்பம் சென்னையில்தான் வாழ்ந்திருந்தது என்பதை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. இப்பின்னணியில் பார்க்கும்போது அவர் “சென்னை ஆயிரம்விளக்கு மக்கிமாநகரில் பிறந்தார்!” என்று கெளதமசன்னா கூறுவது பொருத்தம் பெறுகிறது. ஆனால், 1898ஆம் ஆண்டு சென்னையில் அயோத்திதாசர் பெளத்த சங்கம்
19
தொடங்கிய போது அதைப்பற்றி விசாரித்து அரசாங்கத்தாரிடம் அளிக்கப்பட்ட காவல்துறை அறிக்கையில் அவர் மயிலாப்பூரில் பிறந்தார் என்று குறிப்பிட்டு இருப்பதை ஆ.இரா.வேங்கடாசலபதி காட்டுகிறார். அதாவது அந்த அறிக்கையில் “1yodhee Thass, ac-
cording to this report, was born in Mylapore, Chennai” என்று கூறப்பட்டுள்ளது என்கிறார்.
அயோத்திதாசரின் தந்தை பெயர் கந்தசாமி என்று எல்லோராலும் உறுதிப்படக் கூறப்பட்டுள்ளது. அவரின் தாயார் பற்றிய பெயர் உள்பட எந்தத் தகவலும் கிடைக்கவில்லை. ஆனால் அயோத்திதாசரின் இயற்பெயர் காத்தவராயன் என்று பல்வேறு ஆய்வாளர்களாலும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. அவர் “மக்கிமா நகரிலும் தேனாம்பேட்டையிலும்
5520
இளமைப்பருவத்தைக் கழித்தார்”? என்று அன்புபொன்னோவியம் கூறுகிறார். இதன்
தொடர்ச்சியாக “சென்னையி-ருந்த 24சேரிகளில் ஒன்றான காசிமேடு பகுதியில் அவர்
521
தங்கி படித்தார்! என்கிறார் தி.பெ.கமலநாதன்.
அயோத்திதாசர் பறையர் சாதியில் உள்ள பல்வேறு உட்பிரிவுகளில் வள்ளுவர் என்ற கிளைப்பிரிவைச் சேர்ந்தவர் என்பதைத் தம் எழுத்துகளில் பன்முறைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். சாக்கையர் என்ற அடைமொழியுடன் வழங்கப்படும் வள்ளுவர்கள் தற்காலத்தில் பலஇடங்களிலும் பறைவள்ளுவர் என்றும் பறைஅய்யர் என்றும் வழக்கில் அறியப்படுகின்றனர். வள்ளுவர்கள் பறையர்சாதியின் வாழ்க்கை வட்டச்சடங்குகளைச் செய்பவர்களாகவும், நாள்கோள் கணித்து பிறப்பு ஜாதகம் எழுதுவதோடு ஜோதிடம் கணிப்பவர்களாவும் உள்ளனர். வள்ளுவர்கள் ஏடு எழுதவும், வாசிக்கவும் தெரிந்தவர்களாக இருப்பதால் கல்வியோடும் புலமைத்திறத்தோடும் தொடர்பு கொண்டவர்களாக இருந்திருப்பது இயல்பு. இதனால் அயோத்திதாசருக்குக் குடும்பரீதியாகவே இத்தகைய புலமைக்கான வாய்ப்பிருந்தது என்பதை அறியமுடிகிறது. கல்விப்பின்புலமும் ஏடு வாசித்து கணிக்கும் புலமையும் பின்னாளின் சமூக அரசியல் பண்பாட்டு செயற்பாடுகளில் அவருக்கு உதவின.
122 கல்வி
ஆங்கிலேயர்கள்வழி அறிமுகமான நவீன கல்விமுறையில் அயோத்திதாசர் பயிலவில்லை. மாறாக அவர் மரபான தமிழ்க்கல்வி பயின்றார். குருகுல முறையில் திண்ணைப்பள்ளியில் பயின்ற அவர் தமிழ் இலக்கண இலக்கியநூற்களையும் ஏடுவாசிக்கும் திறனையும் கற்றார். தொண்டைமண்டல வல்லகாளத்தி வீ. அயோத்திதாசகவிராயர் என்ற குருவிடம் கல்வியையும் வைத்தியத்தையும் பயின்றார். கவிராஜர் அக்காலத்தில் சென்னைப் பகுதியில் புகழ்பெற்று விளங்கிய புலவர் ஆவார். பல ஏட்டுச்சுவடிகளைக் கையிருப்பில் கொண்டிருந்த கவிராஜர் வைத்திய நூல்களைச் சொந்தமாக அச்சிட்டவர் ஆவார். இவரைப்பற்றி அயோத்திதாசர் கூறும்போது “போகர் எழுநூறு, அகஸ்தியர் இருநூறு, சிமிட்டுரத்தினச்சுருக்கம், பாலவாகடம் முத-ய வைத்தியநூல்களை வீ.அயோத்திதாச
20
கவிராஜ பண்டிதரவர்கள் அச்சிட்டு வெளிக்கொண்டு வந்திருக்கின்றார்”22 என்று ஓரிடத்திலும், “போகர் எழுநூறு, அகஸ்தியர் சிமிட்டு ரத்தினச்சுருக்கம், பு-ப்பானி வைத்தியம் ஐந்நூறு, அகஸ்தியர் பரிபாஷை ஐந்நூறு, பாலவாகடம் மற்றும் நூல்கள் எமது தமிழாசிரியர் தேனாம்பேட்டை வீ.அயோத்திதாச கவிராஜ பண்டிதர் அவர்களால் அச்சிட்டு வெளிவந்திருக்கின்றன””” என்று மற்றோரிடத்திலும் கூறிச்செல்கிறார். இக்குருவின் மீது கொண்ட பற்றின் காரணமாகவே காத்தவராயன் என்ற பெயரை அயோத்திதாசர் என்று
மாற்றிக்கொண்டார் என்று தெரிகிறது.
பொதுவாக உள்ளூர் கல்வி முறையில் இலக்கணம், ஏடுவாசிப்பு, எண்கணிதம் மட்டுமல்லாது இலக்கியங்களும் கற்பிக்கப்பட்டன. குறள், பழமொழி, அறநெறிதீபம் காப்பியங்கள், நிகண்டுகள், தனிப்பாடல்கள் போன்ற நூல்களும் சொல்-த் தரப்பட்டன. பொதுவாக அன்றைய கல்விநிலையைப் பற்றிச் சொல்லுகிறபோது த-த்துகள் கல்வி பெற முடியாமல் இருந்தார்கள் என்றே நம்பப்படுகிறது. ஆனால், அயோத்திதாசர் ஏராளமான தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினர் கல்வியில் வல்லவர்களாகவும் புலவர்களாகவும் இருந்ததாகக் குறிப்பிடுகிறார். இவ்வகுப்பினர் வீடுகளில் பல்வேறு ஏடுகள் படிக்கப்பட்டும், பாதுகாக்கப்பட்டும் வருவதோடு பரவலாக அச்சிடப்பட்டிருப்பதாகவும் குறிப்பிடுகிறார். அதாவது, “பூர்வமுதல் நாளது வரையில் கையேட்டுப் பிரிதிகளாய் சிறுவர்கள் முதல் பெரியோர் வரையில் கற்பித்து வரும் அரிச்சுவடி, வரிக்கு வாய்ப்பாடம், பெயர்ச்சுவடி, ஆத்திச்சுவடி, கொன்றைவேந்தன், வெற்றிவேற்கை, மூதுரை, திவாகரம், நிகண்டு, எண்சுவடி, நெல்-லக்கம், பொன்னிலக்கம் மற்றுமுள்ள சிறந்த தமிழ்நூற்களை பூர்வ விவேகமிகுந்த குடும்பத்தோர் நாளது வரையில் தங்கள் தங்கள் கையிருப்பில் வைத்திருக்கிறார்கள்””” என்கிறார். இவ்வாறு கையிருப்பில் இருந்த ஏடுகளை அச்சிட்டுக் கொணர்ந்த தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பைச் சார்ந்த புலவர்களையும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். அதாவது “குமாரசாமியம், மணிகண்டகேரளம், சோதிடலங்காரம், வருஷாதிநூல் மற்றுமுள்ள கணிதநூற்களை வள்ளுவ மார்க்க-ங்கபண்டாரம் அவர்களாலும், மணிகண்டகேரளம் முத-யவை குழந்தைவேலு பரதேசியவர்களாலும், குறள், நாலடியார் ஆகிய ஏடுகள் எல்லீஸ் மூலம் அச்சில் வர பட்லர் 28
கந்தப்பனும் காரணமானார்கள் என்கிறார். மேலும் “சித்தர்களின் பாடல்களை மயிலை
குழந்தைவேலு பண்டாரமும், வைத்திய காரியம் சிவவாக்கியம் இரத்தின கரண்டகம் போன்றவற்றை புதுப்பேட்டை திருவேங்கடசாமி பண்டிதரும் அச்சிட்டார்கள்”2 என்கிறார்.
தாழ்த்தப்பட்டோருக்கான கல்வி பற்றிப் பேசும்போது, வீ.அயோத்திதாச கவிராஜருக்கு நேர்ந்த சம்பவமொன்றை அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். 1862ஆம் ஆண்டுவாக்கில் வீ.அயோத்திதாசர் இயற்றிய வெண்பா ஒன்றில் பிழை இருப்பதாக உயர்வகுப்பைச் சேர்ந்த அஷ்டாவதானி ஒருவர் குற்றம் சுமத்தினார். அயோத்திதாசர் அந்த அஷ்டாவதானியின் பெயரைக் கூறவில்லை. அக்குற்றச்சாட்டை மறுத்த வீ.அயோத்திதாசர் இதுபற்றி
27
பொதுஇடத்தில் விவாதிக்கலாம் என்றார். புரசைவாக்கம் வீரணன் தோட்டத்தில் ஒரு பந்தல் போடப்பட்டது. நிகழ்ச்சியில் புரசை ஏகாம்பர பாவலர், பெத்துநாயக்கன் பேட்டை டிக்குரூஸ் அண்ணாவியார் ஆகியோர் முன்னிலை வகித்தனர். ஆனால் குற்றஞ்சாட்டியவர் வராமல் போனார். பின்னர் அங்கேயே அவரைக் கே-செய்து சீட்டுக்கவி ஒன்றை வீ.அயோத்திதாசர் பாடினார். “அகரமுத லங்வெழுத் தொற்றுபதி நெட்டுசுழியம்மூவிகற்சார்புறன் அறிச்சூடி தன்னைப் படிக்கத்தெரியாதவர்களரசுகவி சொற்புலவராம் அட்ரரற் தனை யுச்சரிக்க தெரியாதவர்களணிமதுர கவிராயராம் அபிதயத் திட்டோபி யட்சயம் பழகிலாசேதனர்கள் சித்திரகவியாம் ககனமணி மாலைநிலை பேதுளோர் வித்தாரகவிகாய தோழரென்பார் காணி முந்திரிசெவு டுழக்காழாக்குக் குருணிகல்லநூற் றொருமாவிலே கணக்கு தெரியாதவர்க ளஷ்டாவதானக்கவிபுலவராந் திசையினில் கைதனி லெழுத்தாணியைப் பிடித் தோலையிற்கரகரென வெழுதவறியார் துகி-கையிநின்றுன்மை தொட்டெழுதவறிலார் சோட சுபதானிக்களாம் சொன்னதைச் சொல்ல வகையில்லாத விழுதையர்கடுகளாக கற்றவர்களாம் தொன்னுநன்னூல்பஞ்ச லட்சணத் திரைகடற்றுரையையறியாத மடையர் தூயவீ ரருணிக ளோதிய பராயணஞ்செற்பனந்தீலுமறியார் புகழ்கீசகம்போ ளெரிப்போதரிக் கவிதை பொழிக்கின்ற மேகமென்பார் புலவராம் பலவராம் மலவரா மிவரெலாம் புளுகராங் கனதுஷ்டராம் புலையரா மிவர்கட்கு புத்திசொல்லோ மிந்த பூதலத் தனிலுயர்ந்தோன்
9927
புகழ்பெறு மயோததியா தாசனன்கோடையிடி பூமியண்டங் கிழியுமே
என்பதே இக்கவிதையாகும். இந்தக் கவிதையைப் பாதுகாத்து வந்து பின்னாளில் தமிழன் இதழில் அயோத்திதாசர் வெளியிட்டார்.
அன்றைய உள்ளூர் கல்வியானது நவீனக்கல்விமுறை போன்று அரசாங்க உத்தியோகம் சார்ந்தோ, பாடங்கள் துறைவாரியாகப் பிரிக்கப்பட்டோ அமையவில்லை. இந்தவகையில் தாழ்த்தப்பட்ட குழுக்களிடம் நிலவிய மரபான கல்வி செயற்பாடுகள் பற்றிய குறிப்புகள் முழுமையாகக் கிடைப்பதில்லை. அயோத்திதாசர் மூலம் சிறு சிறு தகவல்கள் கிடைக்கின்றன. எந்த ஒரு சிக்கலையும் எடுத்து வாதிக்கும்போது அயோத்திதாசரிடம் நவீனக்கல்வி சட்டகம் வினையாற்றுவதில்லை. அவரிடமிருந்த இப்போக்கை மரபான கல்விமுறையின் தாக்கம் என்று குறிப்பிடலாம்.
22
12.3 குடும்மப்பிண்ணணி
அயோத்திதாசரின் “தந்தை மயிலாப்பூரில் தங்கி சித்த மருத்துவத்தொழிலை பார்த்து வந்ததாக 28 கெளதமசன்னா குறிப்பிடுகிறார். ஆனால் அயோத்திதாசர் தம் எழுத்துகளில் தம் தந்தையைப் பற்றிய குறிப்பைத் தராமல். தந்தையின் தந்தையான தம் பாட்டானரைப் பற்றிய குறிப்பைக் குறள்பதிப்பின் திரிபு பற்றிப் பேசும்போது மட்டும் தருகிறார். அயோத்திதாசரின் பாட்டனார் கந்தப்பன் என்பவர் ஜார்ஜ் ஆரிங்டன் என்ற ஆங்கிலேய அதிகாரியிடம் சமையல்காரராகப் (ய) பணியாற்றியவர் ஆவார். சாதியமுறையால் உயர்வகுப்பினரின் வீட்டுக்குள் வருவதற்கே தடுக்கப்பட்டிருந்த தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் ஆங்கிலேயர்களின் சமையலறை வரை சென்று பணியாற்றினர். குறிப்பாக மாட்டு மாமிசம் உண்ணும் பழக்கமுடைய வெள்ளையர்களுக்கு அதைச் சமைத்துத்தரும் பணியாளர்களாகத் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினரே முன்வந்தனர் என்பதும் இங்குக் குறிப்பிடத்தக்க செய்தியாகும்.
ஆங்கிலேயர்களால் உருவாக்கப்பட்ட கோடை வாசஸ்தலங்களுக்குப் பணியாளர்களாக அவர்களுடனே சென்று திரும்பும் வழக்கம் த-த்துகளுக்கு ஏற்பட்டது. 1839 முதல் 1842 வரை ஆட்சி புரிந்த எல்பின்ஸ்டன் காலத்தில் ஆங்கிலேயர்களின் நிர்வாகத்தில் முக்கிய மாற்றங்கள் நடந்தன. கோடைக்காலத்தைக் கழிக்க நீலகிரி மலைகளுக்குச்செல்லும் வழக்கத்தை அவர் உருவாக்கினார். தாமஸ் மன்றோ காலத்திலும் இப்பழக்கம் தொடர்ந்தது. ஆனால் இதை வழக்கம் என்பதாக மாற்றி அலுவலகப் பணிகளையும் நீலகிரிக்கு எல்பின்ஸ்டன் கொண்டு சென்றார். இவ்வழக்கத்தைப் பின்னால் வந்த அதிகாரிகளும் கடைப்பிடிக்கத் தொடங்கினர். இதன்படி ஜார்ஜ் ஆரிங்டன் என்ற அதிகாரி சென்னையி-ருந்து கோடையில் நீலகிரி சென்றபோது தலைமை சமையலரான கந்தப்பனும் குடும்பத்தோடு நீலகிரிக்கே இடம்பெயர்ந்தார். ஓராண்டில் 4 மாதம் முதல் 6 மாதம் வரையிலும் கோடைவாசம் நீடிப்பதுண்டு. கந்தப்பன் குன்னூரில் சிறிது நிலமும் வாங்கியிருந்தார். கந்தப்பனோடு திருமணமான அவரின் மகன் கந்தசாமியும் தங்கியிருந்தார். இவ்வாறு சென்னைக்கு வருவதும் நீலகிரிக்குப் போவதுமாக நிலை இருந்தது. இவ்வாறுதான் நீலகிரியோடு அயோத்திதாசரின் தொடர்பு உருவானதாகத் தெரிகிறது.
இந்தக்காலகட்டத்தில்தான் 1812இல் “சென்னை கல்விச்சங்கம்” என்றறியப்படும் புனிதஜார்ஜ் கோட்டை கல்லூரியை எல்லீஸ் ஏற்படுத்தினார். எல்லீஸ் வகுத்த திட்டத்தின் மையப்பகுதி தமிழ்மொழி இலக்கியம் குறித்த ஆய்வாகும். இவ்வாய்வின் தொடக்கமாகத் தமிழ்ப்புலவர் குழாமைக்கொண்டு தமிழ் ஏடுகளைச் சேகரிப்பதும் அச்சிடுவதும் நடைபெற்றது. இதைக் கேள்விப்பட்ட கந்தப்பன், ஜார்ஜ் ஆரிங்டன் மூலம் தம் குடும்ப பராமரிப்பி-ருந்த குறள், நாலடியார் ஆகிய இரண்டு ஏடுகளைத் தந்தார். அவையே பிறகு அச்சில் வெளியானதாக அயோத்திதாசர் குறிப்பிடுகிறார். அவற்றுள் “எனது பாட்டனார்
23
ஜார்ஜ் ஆரங்கடியன் துரைபட்ளர் கந்தப்பனென்பவர் ஓலைப் பிரிதியி-ருந்து திரிக்குறளையும், நாலடி நானூறையும் ஈஸ்ட் இன்டியன் கம்பெனியார் காலத்தில் தமிழ்ச்சங்கம் கூட்டிவைத்த கனம் எலீஸ் துரையவர்களிடம் கொடுத்து அச்சுக்கு வெளிவந்திருக்கிறது... எலீஸிடமிருந்த தமிழ் வித்வான்௧ளான தாண்டவராய முத-யாராலும் மானேஜர் முத்துச்சாமிப் பிள்ளையாலும் அப்பிரதிகளை அச்சிட்டு வெளியிட்டதாக” அவர் குறிப்பிடுகிறார். இவ்வாறு வெளியான குறள்பதிப்பின் பாடபேதங்கள் பற்றிப் பின்னாளில் அயோத்திதாசர்தம் அதிருப்தியை வெளிப்படுத்தி எழுதிவந்தார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கதாகும். ஏடுவாசிக்கும் புலமை கொண்டவராக இருந்ததால் ஏட்டையும் அச்சில்வந்த பிரதியையும் ஒப்பிட்டுப் பிழைகளைச் சுட்டுபவராக அவர் இருந்தார். அப்பிழைகள் நடந்தமைக்கு சாதியநோக்கமே காரணமாக இருந்தது என்று அவர் தம் எழுத்துகளில் வாதிடுகிறார். அக்காலத்தில் உருவாகி வந்த பனுவல்மயப்பட்ட சமூக உருவாக்கத்தின் மீது அயோத்திதாசர் நடத்திய தலையீடு இதுவாகும்.
அதாவது “கனந்தங்கிய எலீஸ் துரையவர்கள் சங்கத்திலேயே முதலாவது அச்சிட்ட குறளில் “அருங்கேடனென்ப தறிக” (குறள்.210) வென்பது பிழைபட்டுள்ளது கொண்டே உரையெழுதியோர் காலத்தும் பிழைபட்டு பொருள்கெட்டும் வழங்கி வருகின்றது. அதன் திருத்த மொழியை அருங்கலைச் செப்பாலறிந்து கொள்ளலாம். வீடுபேறு “அருங்கோடர் அங்கமணுகி யறவுரை கேட்டிருமாந்திருப்பதே வீடு”? என்று ஓரிடத்தில் கூறும் அவர். மற்றோரிடத்தில் அப்பிரதிகள் அச்சில் வந்த போது நடந்த மாற்றத்தைக் குறிக்கும்போது “ஓலைப்பிரதிக்கு மாறுதலாக சாற்றுக்கவிகளில் சிலது அதிகரித்தும் அறத்துப்பா-லுள்ள சில செய்யுள்களை பொருட்பா-ல் சேர்த்தும், இச்செய்யுளில் ஆரியாரென்று வந்த மொழியைப் பூரியாரென்றும் மற்றும் செய்யுட்களை மாற்றியுள்ளதை கந்தப்பனவர்கள் சங்கத்திற்கு எழுதிக்கேட்ட பொழுது மறுமொழி கிடைக்காமல் போய்விட்டது”! என்று நடந்ததாக அயோத்திதாசர் குறிப்பிடுகிறார்.
குறள் அச்சிடுவதற்குக் கந்தப்பன் ஏடுகளை அளித்தார் என்ற தகவலை சூரியோதயம் இதழ் குறிப்பிட்டிருந்ததாக அயோத்திதாசர் குறிப்பிடுகிறார். சூரியோதயம் என்ற இதழ் சென்னையி-ருந்து வெளியான முன்னோடி த-த் இதழ்களுள் ஒன்றாகும். 1869-ஆம் ஆண்டு தொடங்கப்பட்ட இவ்விதழைப் புதுப்பேட்டை வேங்கடசாமி பண்டிதர் நடத்தினார். இதேபோல பாட்டனார் கந்தப்பன் பண்டிதர் வீ. அயோத்திதாச கவிராஜரோடு தொடர்பில் இருந்தவராகவும் இருந்தார். இவ்வாறு அக்காலத்தில் சென்னையில் வாழ்ந்த தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பு கல்வியாளர்களிடையே அவருக்கு நெருக்கமான உறவு நிலவியது. அயோத்திதாசர் செயல்பாடுகள் பற்றி அரசாங்கத்திடம் அறிக்கை அளிப்பதற்காக உளவுப்பிரிவினர் எடுத்த குறிப்புகளை அடியொற்றி ஆ.இரா.வேங்கடாசலபதி எழுதிய கட்டுரையில் “1893க்கு முன்னால் சித்த மருத்துவராக உதகமண்டலத்திற்கு பெயர்ந்திருந்தார்” என்றும் “இத்தொழில்
24
மூலம் 1898-ஆம் ஆண்டில் மாதம் 70 முதல் 100 ரூபாய் வரை சம்பாதித்தார். இத்தொகை
அக்காலத்தில் பெரும்தொகையாகும்”*2 என்றும் கூறுவது அயோத்திதாசரின் குடும்ப
வருவாய் பின்னணியைப் புரிந்துகொள்ள பயன்படுகிறது.
124 சீத்தமருத்கூவத் தொழில்
அயோத்திதாசர் அக்கால சென்னைப் பட்டினத்தில் பெயர்பெற்ற சித்த வைத்தியராக இருந்தார். அவர் கல்விபயின்ற தொண்டை மண்டல வல்லகாளத்தி வீ.அயோத்திதாச கவிராஜரிடமே வைத்தியமும் பயின்றார். அயோத்திதாசரின் தந்தை கந்தசாமி வைத்தியராக இருந்தார். மூ-கையாய்ப் பயன்படும் தாவரங்கள், அதன் பலன்கள், அவற்றின் நுட்பம் என்றமைவது சித்த வைத்திய அறிவாகும். பெரும்பாலும் வைத்திய ஏடுகளில் வெளிப்படையாகவோ குறிப்பாகவோ எழுதப்பட்டும், மரபுரீதியாகச் சொல்-த் தரப்பட்டும் பாதுகாக்கப்படுவது இந்த வைத்தியமுறையாகும். இவ்வாறு மரபார்ந்த அறிவுச் செயற்பாடாக அமைந்த சித்தவைத்தியம் அயோத்திதாசருக்குக் குடும்ப ரீதியாகவே தொடர்ந்தது. அயோத்திதாசர் பிரபலமான வைத்தியர் என்பதை திரு.வி.க. பின்வருமாறு விவரிக்கிறார்:
“இராயப்பேட்டை மருத்துவர், பேர்பெற்ற அயோத்திதாசர் பண்டிதர் வரவழைக்கப்பட்டனர். அவர் என்னைச் சோதனை செய்தனர். மருந்தெண்ணெய் கொடுத்தது பண்டிதர்க்குச் சொல்லப்பட்டது. பண்டிதர் எண்ணெய் முறைகளை ஆராய விரும்பினர். முறைகள் படித்துக் காட்டப்பட்டன. பத்தியத்தில் ஏதாவது தவறு நடந்திருக்குமா என்று பண்டிதர் கேட்டார். என் அன்னையார், மிக எச்சரிக்கையாகப் பையனுக்கென்று தனியே சமைக்கிறேன் என்றார். பண்டிதர் என்னைப் பார்த்து, நீ ஏதாவது கடையில் வாங்கித் தின்றாயா? என்று வினவினர். உண்மை உரைத்தேன். மருத்துவர், “அபத்தியம் அபத்தியம்” என்று வாயோடு சொல்-ச் சொல்-, எண்ணெய் முறை எழுதிக் கொடுத்தவர் யார்? அவரை அழைத்து வரமுடியுமா? என்று என் தந்தையாரை நோக்கினார். அவர் ஒரு சாமியார். எப்படியாவது அவரைக் கொண்டு வருகிறேன் என்றார் தந்தையார். பண்டிதர் தேறுதல் கூறி விடைபெற்றனர். பொழுது விடிந்ததோ இல்லையோ என் அருமைத் தகப்பனார் ஓடினார் துள்ளத்துக்கு. சூழ்ந்த கிராமங்களெல்லாம் உழன்றார். சாமியாரைக் கண்டாரில்லை. வருத்தத்துடன் திரும்பினார். பண்டிதரிடம் போய்ச் சாமியாரைக் கண்டுபிடிக்க இயலாமையைத் தெரிவித்தார். முரட்டு எண்ணெயைச் சின்னப் பையனுக்குக் கொடுக்கலாமா என்று பலர் பேசினர். தவறு செய்தவன் யான். பழி பெற்றோருடையதாயிற்று. என்னே
உலகம்.
அயோத்திதாச பண்டிதர் சிகிச்சையில் இறங்கினார். முத-ல் தொடங்கப்பட்டது தைலமுறை. தைலம் நாடோறும் வேளைக்குவேளை முட்டிகளில் பூசப்பட்டது. ஒருவாரங்
கடந்து முட்டிகளில் புண்கள் தோன்றின. அத்தோற்றங்கண்ட பண்டிதர்க்குத் தைரியம்
25
பிறந்தது. அவர், 'முடக்கை” நீக்கிவிடலாம். ஆனால் காலம் நீடிக்கும் என்றார். பெற்றோர் முகம் மலர்ந்தது. பண்டிதர் என் பொருட்டு பெருமுயற்சி எடுத்தார். அவர் ஒருவித மருந்தா கொடுத்தார்? விதம் விதமான மருந்து கொடுத்தார். யான் மருந்தானேன். பண்டிதர் மெழுகு கொடுப்பார். இரசாயனங்கொடுப்பார். செந்தூரங் கொடுப்பார். பஸ்மம் கொடுப்பார். கிருதம்
கொடுப்பார். சூரணம் கொடுப்பார். யான் மருந்து தின்று தின்று அலுத்துவிட்டேன்.
பண்டிதரால் எத்தனையோமுறை என்னுடல் சோதிக்கப்பட்டது. கையுங் காலுஞ் சூம்பிய பின்னர் ஒருநாள் அவர் செய்த சோதனை வேறுவிதமாக இருந்தது. “இதயம் நன்றாயிருக்கிறது. நாடிகள் செம்மையாக ஓடுகின்றன. புதுமருந்தொன்று செய்யலாமென்று எண்ணுகிறேன். இடையில் மருந்து வேண்டாம். குடல் ஓய்வு பெறுவது நல்லது” என்று பண்டிதர் என் தகப்பனாரிடஞ் சொல்-ச் சென்றார். ஒரு திங்கள் கடந்தது. புதுமருந்து சித்தமாயிற்று. அம்மருந்து எனக்குக் கொடுக்கப்பட்டது. அஃது என் தாயார் உள்ளத்துள்ள முருகன் என்னவோ தெரியவில்லை. புதுமருந்து அற்புதஞ் செய்ததென்றே சொல்வேன்.
இடைவிட்டு விட்டு ஒரு மண்டலம் அம்மருந்துண்டேன். அடிக்கடி பண்டிதர் வந்து வந்து என்னைப் பார்ப்பார். ஒருநாள் அவர் என்னைச் சோதித்து, “இனி என் மருந்து வேண்டாம். இயற்கை மருந்தே போதும். முடக்குப் படிப்படியே நீங்கும்” என்று கூறி ஒரு தைலங் கொடுத்து முட்டிகளின் மேலே பூசிப்பூசி வெந்நீர் விடுமாறு சொன்னார். அப்படியே செய்யப்பட்டது. நான்கு நாளில் கை மெல்ல மெல்ல நீண்டது, பின்னே காலும் நீண்டது.
முடவன் என்ற பெயர் நீங்கியது”
என்று விவரிக்கிறார். இதேபோல அக்காலத்தில் முதன்முறையாக வைத்திய ஏடுகள் அச்சுக்கு மாறிய செயல்களையும் அவர் கவனித்து வந்தார். தாழ்த்தப்பட்டோர் அச்சேற்றிய நூல்கள் என்று அயோத்திதாசரால் குறிப்பிடப்படும் வீ.அயோத்திதாசர் உள்ளிட்டோரின் நூல்களில் அதிகமானவை வைத்தியம்
தொடர்பானவையேயாகும்.
அயோத்திதாசரின் வைத்தியஅறிவு வைத்தியம்அல்லாத பிற எழுத்துகளிலும் கூட வெளிப்படுகிறது. வெவ்வேறு விஷயங்களை எழுதும்போது வைத்திய ஏடுகளி-ருந்து சான்றுப்பாடல்களை எடுத்தாளுகிறார். தீபாவளி பண்டிகை என்னும் தீபவதி ஸ்னான விவரம், கார்த்திகை தீபமென வழங்கும் கார்த்துல தீபவிவரம் என்னும் இரு கட்டுரைகளிலும்” முறையே எள்நெய், ஆமணக்கு நெய் ஆகியவற்றைக் கண்டறிந்து பரிசோதித்து மக்கள் எல்லோரும் ஏற்றுக்கொண்டதை நினைவு கொள்ளும் பண்டிகைகள் என்கிறார். அக்கட்டுரைகளில் இரண்டு எண்ணெய்கள் மூலம் விளையும் வைத்திய தகவல்களைக் கொணர்ந்து சேர்க்கிறார். இதேபோல் அயோத்திதாசர் ஒருசமூகப் பிரச்சனையை நோயாகவே கருதி அதன் கூறு, காரணம், வளர்ச்சி என்பதாகவே அணுகுகிறார். அயோத்திதாசர் தம்வாழ்நாளின் கடைசி வரையிலும் சித்தவைத்தியம் பார்த்தார்.
26
7.2.5 திருமணமும் இடம்யெயர்ச்சி முழம்
இளமைக்காலத்தைச் சென்னையில் கழித்து அங்கேயே கல்வி பயின்ற அயோத்திதாசர் முன்னோர்களுக்கிருந்த நிலத்தால் குன்னூர் வந்தார். “1893-க்கு முன் சித்தமருத்துவராக உதகையில் 17 வருடமிருந்தார்” என்கிற குறிப்பொன்றை ஆ.இரா.வேங்கடாசலபதி கூறுகிறார்.” பின்னர் நீலமலையில் வசித்த பழங்குடிகளில் ஒன்றான தோடர்குலத்தைச் சேர்ந்த பெண்ணை மணம் முடித்தார். அப்பெண்ணின் பெயர் கிடைக்கவில்லை. ஏறக்குறைய இது 1860களின் தொடக்க ஆண்டுகளில் நடந்திருக்கவேண்டும் என்று யூகிக்கப்படுகிறது. திருமணம் முடித்த அவர் மனைவியோடு ரங்கூனுக்குப் பயணமானார். அக்காலத்தில் தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் இடம்பெயர்ந்திருந்த ஊர்களில் முக்கியமானது ரங்கூனாகும். அங்கு தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் உடலுழைப்பாளர்களாகவும், வணிகர்களாகவும் இருந்தனர். ரங்கூனில் பெரும் செல்வந்தராக இருந்த பெ.மா.மதுரைப்பிள்ளை (1858-1913) ரங்கூனில் தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் முன்னேற்றத்திற்கும், தமிழ்மொழி மேம்பாட்டிற்கும் பாடுபட்டவர் என்று அயோத்திதாசர் தம் எழுத்துகளில் பலமுறை எடுத்துக்காட்டுகிறார். அயோத்திதாசர் பிற்காலத்தில் பெளத்த சங்கம் தொடங்கியபோது அதற்கான கிளையைத் தொடங்கியதிலும் பதிப்புப் பணிகளில் உதவியதிலும் ரங்கூன் தாழ்த்தப்பட்டோர்களுக்கு முக்கியப் பங்கிருந்தது. அயோத்திதாசரின் பிற்காலத்தைய பெளத்த செயற்பாடுகளுக்கு உற்ற ஆதரவு தலமாய் ரங்கூன் மாறியதற்கு அவரின் தொடக்ககால இத்தொடர்பு பயன்பட்டிருக்கிறது.
திருமணம் முடித்து ரங்கூனில் குடியேறிய அயோத்திதாசர் அங்கு பத்து ஆண்டுகள் வசித்தார். அங்கு அவருக்கு ஆண்குழந்தை ஒன்று பிறந்தது. அக்குழந்தைக்கு தசரதராமன் என்று பெயரிட்டார். அக்குழந்தை விரைவிலேயே இறந்துவிட்டது. சில காலத்திலேயே அவரின் மனைவியும் இறந்து போனார். பிறகு அவர் குன்னூருக்கே திரும்பி வந்து அங்கேயே தங்கிவிட்டார். பிறகு இரட்டைமலை சீனிவாசனின் சகோதரி தனலக்குமி என்பவரை மணந்து கொண்டார். அத்தம்பதியருக்கு நான்கு ஆண்குழந்தைகளும் இரண்டு பெண் குழந்தைகளும் பிறந்தனர். அக்குழந்தைகளுக்கு முறையே பட்டாபிராமன், மாதவராம், ஜானகிராமன், ராஜராமன், அம்பிகாதேவி, மாயாதேவி என்று பெயரிட்டார். 1890களில் தீவிர
சமூகச்செயற்பாட்டாளராக மாறிய அவர், சென்னைக்கே வந்துவிட்டார்.
ரங்கூனில் நடைபெறும் சமூக மேம்பாட்டுப்பணிகள் பற்றியும் நீலகிரி பற்றியும் தம் எழுத்துக்களில் குறிப்பிட்ட அயோத்திதாசர் மேலே கூறப்பட்ட அவரின் திருமண வாழ்வு, ரங்கூன் பயணம் பற்றிய செய்திகளை எங்கும் கூறவில்லை. எனவே முதல் திருமணம் பற்றி அவர் தரும் செய்திகள் நேரடிக் குறிப்புகளாக இல்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இத்தகவல்கள் அயோத்திதாசர் பற்றிய ஆய்வாளர்களான தி.பெ.கமலநாதன், கெளதம சன்னா
ஆகியோர் தருபவையாகவேயிருக்கின்றன. அதேவேளையில் மேற்குறிப்பிட்ட
27
காலக்கட்டத்தில் அயோத்திதாசரின் வாழ்க்கையைப் பற்றி முழுமையாக அறியமுடியாததால் பல்வேறு நேரடி மற்றும் வாய்வழித் தரவுகளி-ருந்து திரட்டி அத்தகவல்களை ஆய்வாளர்கள் தருகின்றனர்.
7.2 அயோத்திதாசரின் கொரடக்கநிலைச் சிசயற் பாடுகள்
ரங்கூனி-ருந்து திரும்பிய பிறகே அயோத்திதாசரின் சமூக செயற்பாடுகள் தொடங்கியதாகத் தெரிகிறது. தொடக்கத்தில் அச்செயற்பாடுகள் நீலகிரியில் மையம் கொண்டிருந்தன. அவரது பொதுவாழ்க்கை 1870களில் ஆரம்பித்துவிட்டது. பல்வேறு ஆட்களுடனான தொடர்புகள், அமைப்புகள், உரையாடல்கள் என்று அமைந்த இக்காலக்கட்டத்தின் அனுபவங்களே அவருடைய பிற்காலத்திய சிந்தனைகளுக்கு உரமாயின. அவரது குடும்பம் வைணவப் பின்னணியைக் கொண்டிருந்தது. மேலும், அக்காலகட்டத்தில் ஆன்மீக விளக்கங்களும் முடிவுகளும் தர்க்கம் சார்ந்ததாக அமைந்திருந்தன. புலவர்களிடையேயும் சமயவாதிகளிடையேயும் தர்க்கவாதம் ஓங்கித் தங்களை நிறுவுவதாக அவை வளர்ந்திருந்தன. அக்காலத்தில் நடந்த வள்ளலார் பாடல்கள் குறித்த அருட்பா - மருட்பா விவாதங்களும், அத்வைத விவாதங்களும் இவ்வகைப்பட்டவையேயாகும். அயோத்திதாசர் பிற்காலத்தில் பெளத்தம் சார்ந்த புரிதலை எட்டியதற்கு இக்காலத்தில் அவர் கொண்டிருந்த வைணவ மார்க்கத்தின் அத்வைத தத்துவ நம்பிக்கை திறவுகோலாக அமைந்திருந்தது. அதாவது அத்வைததத்துவம் பெளத்தமதக் கொள்கையைத் தழுவியது என்றும் அதனாலேயே அது முற்போக்குக் குணாம்சம் பொருந்தியது என்றும் ஆய்வாளர்கள் வரைந்துள்ளனர். இதனைத்தான், “இராமாநுஜரும் மத்துவச்சாரியாரும் அதை “பிரசன்ன பெளத்தம்” அதாவது மாறுவேடம் பூண்டுவந்த 36
பெளத்தம் என்று கூறியிருப்பதே அதற்குச் சான்றாகும்” என்கிறார், அன்புபொன்னோவியம்.
இதேபோல, “சாதிய ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான அவரது நிலைப்பாட்டின் துவக்க காலங்களில் அத்வைத மரபின் மீதான நம்பிக்கைகளே அவரை வழிநடத்திச் சென்றன”? என்கிறார் டி.தருமராஜன். இச்சபை பணியின் முதல் முயற்சியாகத் “துளசிமாடம்”' என்ற பெயரில்
மடமொன்றை நிறுவி சிறுகுடிலை அமைத்தார். 7.2.7 அத்லைதானந்த சமை
அயோத்திதாசர் 1870இல் நீலகிரியில் அத்வைதானந்த சபையைத் தொடங்கினார். அயோத்திதாசர் தனித்தே இந்த அமைப்பைத் தொடங்கினாரா அல்லது பல்வேறு நபர்களின் ஒத்துழைப்போடு தொடங்கினாரா என்கிற தகவல்கள் கிடைக்கவில்லை. ஆனால் இச்சபையை அவர் தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் மத்தியில் செயற்படும் அமைப்பாகவே தொடங்கினார். இதனால் நீலகிரியி-ருந்த தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினரின் ஆதரவு அவருக்கிருந்ததாகத் தெரிகிறது. 28
அத்வைதானந்த சபையை அயோத்திதாசர் இரண்டு நோக்கங்களுக்காக உருவாக்கினார். கிறித்தவமத பரப்புப் பணிகளுக்கு எதிராகவும், சாதிய ஒடுக்குமுறைகளுக்கு எதிரான அரசியல் விழிப்புணர்ச்சிக்காகவும் தொடங்கினார். மதபரப்புப்பணிகள் தீண்டப்படாத
மக்களை ஒருங்கிணைப்பதில் தடையாயிருப்பதாக அவர் கருதினார்.
இக்காலத்தில் அயோத்திதாசர் புகழ்பெற்ற சித்தமருத்துவராகவும் இருந்ததால் சபை பணியையும் மருத்துவப்பணியையும் இணையாகவே மேற்கொண்டார். மருத்துவ விவரங்கள் அடங்கிய துண்டறிக்கைகளைப் போலவே மதமாற்ற எதிர்ப்பு மற்றும் சாதிபேதம் மறுத்தல் போன்ற கருத்துக்களடங்கிய துண்டறிக்கைகளையும் அச்சிட்டுப் பரப்பினார். அவருடைய உறவினர்கள் மூலம் சென்னையிலும் அவை பரப்பப்பட்டன. இதன்மூலம் அவர் நீலகிரி மற்றும் சென்னைப் பகுதிகளி-ருந்த த-த் பெரியவர்களோடு தொடர்பு கொண்டிருந்தார். ஹால்காட் (1832-1907) போன்ற கிறித்தவமல்லாத அறிவுத்தேட்டத்தைத் தேடிவந்த மேலைநாட்டவரை 1882இல் நீலகிரியில் சந்தித்தார். இவ்வாறு பலவகை பணிகள் மற்றும்
உரையாடல்கள் வாயிலாக அயோத்திதாசர், சிந்தனை ரீதியாக உரம்பெற்று வந்தார்.
132. “மூர்வதுமிழர்' எண்கிற அடையாளத்தைக் கோரல்
நவீன தேசியஅரசானது தங்கள் ஆளுகையின் கீழிருக்கும் குடிமக்களைக் கண்காணிக்கவும் அரசிற்குரிய குடிமகனாக மாற்றவும் மக்களைக் கணக்கெடுத்துக் கொள்ளத் தொடங்கியது. இவ்வாறு கணக்கெடுத்து ஒருங்கிணைக்கப்படும் மக்கள் குழுவினைக் கட்டுப்படுத்துவதற்காகவும் செயற்படுவதற்குரிய வழிமுறையைக் காட்டுவதற்காகவும் சட்டம் இயற்றப்படுகிறது. ஒருவனது செயலும் கருத்தும் சட்டத்திற்குட்பட்டு வரையறுக்கப்படுகிறது. இத்தகைய நவீன அரசியல் செயற்பாட்டின் ஒரு அம்சம்தான், மக்கள்தொகைக் கணக்கெடுப்பு. மதம் என்ற கருத்தைப் புனிதநூல், பொதுமந்திரம், பொதுவழிபாடு என்று புரிந்து கொண்டிருந்த ஆங்கிலேயர்கள் உள்ளூரி-ருந்த பல்வேறு நம்பிக்கைகளையும் தெய்வங்களையும் சில பொதுத்தன்மைகளின் அடிப்படையில் உள்ளடக்கி ஒற்றையான மதம் ஒன்றை ஏற்படுத்திக்கொள்ள வேண்டிய அவசியத்தி-ருந்தனர். இங்கிருந்த மரபுகளும் நம்பிக்கைகளும் இதற்கேற்ப ஒற்றை மதம் என்கிற சட்டகத்திற்குள் குறுக்கப்பட்டன.
இவ்வாறு மனிதத் தலைகளை எண்ணுவதும் புதிய அடையாளங்களில் அடைப்பதும் புதிதாய் இருந்தாலும் ஆங்கிலேய அரசிடமிருந்து சலுகைகளையும் அதிகார நெருக்கத்தையும் எதிர்பார்த்ததால் தங்களைச் சாதியாகவும், மதமாகவும் பதிவு செய்வதில் உள்ளூர் சாதிக்குழுக்கள் ஆர்வம் காட்டின. எண்ணிக்கையின் அளவிற்கேற்பவே அதிகாரம் என்று கருதியதால் ஒவ்வொரு சாதியும் உட்சாதி குழுக்களை உள்ளடக்கி எண்ணிக்கையில்
பெரிய சாதியாகக் காட்டமுயற்சித்தன. அதுவரையில் செல்வாக்கோடு இருந்துவந்த உள்ளூர்
29
சாதியப் பண்புகளி-ருந்து விடுபட்டு சாதிகள் புதிய வகை மாதிரிக்குத் தங்களைத் தயார்படுத்தின.
இந்நிலையில் இரண்டாவது முறையாக 1881ஆம் ஆண்டு மக்கள்தொகைக் கணக்கெடுப்பு அறிவிக்கப்பட்டது. அப்போது அயோத்திதாசர் மக்கள்தொகை கணக்கெடுப்பு அதிகாரிகளிடம் தீண்டப்படாத வகுப்பு சார்பாக விண்ணப்பம் ஒன்றை அளித்தார். அதில் பஞ்சமர்களாகிய தங்களை மக்கள்தொகைக் கணக்கெடுப்பில் மதம் என்று கேட்கப்பட்டுள்ள இடத்தில் இந்துக்கள் என்று பதிவு செய்யாமல் “ஒரிஜினல் தமிள்ஸ்” அதாவது பூர்வத்தமிழர் என்று மட்டுமே குறிப்பிடவேண்டும் என்று கேட்டுக்கொண்டார்”. சைவர்கள் உள்ளிட்ட வேறுகுழுவினரும் “இந்து” என்ற ஒற்றையாக்கும் சமய அடையாளத்தை ஏற்க மறுத்து விவாதங்கள் நடத்திவந்த காலம் அது. ஆனால், அவ்விண்ணப்பம் கணக்கில் கொள்ளப்பட்டதா என்று தெரியவில்லை. ஆனால், அயோத்திதாசரின் சிந்தனை வளர்ச்சியை அறிந்துகொள்ள இவை முக்கியமான குறிப்பாகும். அத்வைத பின்னணியில் சிந்தித்துவந்த அயோத்திதாசரிடம் சிந்தனை அளவில் நடந்த அடுத்தக்கட்ட மாற்றம் இதுவாகும். இவ்விடத்தில் தங்களைச் சாதியாக இல்லாமல் மொழியின் பெயரால் அடையாளப்படுத்தக் கோரும் அவரது கோரிக்கையில் இம்மக்களின் தொன்மையைக் குறிக்கும் “ஒரிஜினல்” அல்லது “பூர்வ” அல்லது “ஆதி” போன்ற சொற்கள் முகிழ்ந்திருப்பதையும் பார்க்கமுடிகிறது. இங்குதான் பல்வேறு சாதிகளும் தங்களின் அடையாளத்தை வெவ்வேறு கோணங்களி-ருந்து முன்வைத்த காலத்தில் தாங்கள் பூர்வீகமானவர்கள் என்கிற நிலைப்பாட்டை எடுக்கவேண்டிய அவசியம் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பிற்கு ஏற்பட்டிருப்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. அவருடைய பிற்காலச் சிந்தனைகளுக்கான தொடக்கமாக இச்சொல் அமைந்திருந்தது. அடுத்த நிலையாக 1886இல் அயோத்திதாசர் ஓர் அறிக்கையை வெளியிட்டார். ஆதித்தமிழர்களான இன்றைய தாழ்த்தப்பட்டவர்களே இந்நாட்டின் பூர்வகுடிகள் என்றும் இவர்கள் இந்துக்கள் அல்லர் என்றும் அந்த அறிக்கை கூறியிருந்தது. சாதிபேதமற்ற திராவிடர்களே பூர்வ குடிகள் என்றும், “தமிழர்களை அழைப்பதற்கு வடநாட்டார் கொண்டிருந்த பெயரே திராவிடர்” என்றும் அயோத்திதாசர் கூறினார்.
அயோத்திதாசர் இத்தகைய நிலைப்பாட்டை எவ்வாறு அடைந்தார்? தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் சார்ந்து இதுபோன்ற அடையாளப்படுத்துதல் இதுதான் முதன்முறையா? இந்நிலைப்பாட்டை அயோத்திதாசர் எடுக்கமுடிந்தது எவ்வாறு? இந்துக்கள் என்ற சமய அடையாளத்தை சமன்செய்யும் விதத்தில் மொழி அடையாளம் இருக்கமுடியும் என்று புரிந்துகொண்டிருந்தாரா? தமிழ் என்ற பெயரை இன்றைய மொழிவழி தேசிய கண்ணோட்டத்தில் புரிந்திருந்தாரா? என்பதெல்லாம் மேலதிக ஆய்வுக்குரியவையாகும். இதுபற்றி எழுதும் டி.தருமராஜன், “ஆதித் தமிழர்கள் என்ற அடையாளத்தைச் சமயம் சார்ந்ததாக அயோத்திதாசர் புரிந்து கொண்டிருப்பாரா? அல்லது வெளிப்படையான
30
எந்தவொரு சமயத்திற்குள்ளும் வந்துசேராத தமிழ்ப் பழங்குடிகளுக்கும், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்குப் பேசும் மொழியைத் தவிர வேறொரு பண்பாட்டு அடையாளம் இருக்கமுடியாது என்று நினைத்திருப்பாரா? மொழியையும் சமயத்தையும் ஒன்றுபோலப் புரிந்து கொள்ளமுடியுமா?” என்று கேள்வி எழுப்பிப் பார்க்கும் டி.தருமராஜன் ஆதித்தமிழர் என்ற அடையாளத்தை எந்தவொரு அரசியல் லாபத்துக்காகவும் அயோத்திதாசர் முன்மொழியவில்லை என்று கூறிவிட்டு “அந்த அடையாளம் அவருக்குள் ஆழமாகவே செயல்பட்டு வந்தது” என்றும் “அச்சிந்தனையை அவர் தொடர்ந்து வளர்த்து வந்தார்” என்றும் கூறுகிறார். அயோத்திதாசரின் சிந்தனையில் இந்த அடையாளம் புதிய விளக்கங்களை பெற்றது என்றாலும் இந்த அடையாளப்படுத்துதலுக்கான வேர் 1856இல் எழுதப்பட்டு வரலாறு மற்றும் அரசியல் நிலையில் அக்காலகட்டத்தில் பெரும் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தி வந்த பனுவலான கால்டுவெல்-ன் திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம் என்பதில் இருந்தது.
இந்நூ-ல் தமிழன் என்ற பொருளில் திராவிடன் என்ற பெயரைக் கையாண்டிருந்த கால்டுவெல் “தென்னிந்தியாவைச் சேர்ந்த பறையர்கள் பழம்திராவிடர்கள்””! என்ற முடிவை முன்வைத்திருந்தார். அதாவது ஆதித்தமிழர்கள் என்று பொருள். திராவிடன் என்ற அடையாளத்தைப் பல்வேறு தமிழ்ப்பேசும் வகுப்பினரும் எடுத்தாள முற்பட்ட காலத்தில் திராவிடரிலும் ஒடுக்கப்பட்ட வகுப்பினரே பழமையானவர்கள் என்ற பொருளில் அமையும் சொல்லாக ஆதித்தமிழன் என்ற சொல் அமைகிறது. அந்தச் சொல்லையே அயோத்திதாசர் கையாண்டார் என்பதற்கு நேரடி ஆதாரம் கிடைக்கவில்லை என்றாலும் அவர் அந்நாளில் அச்சொல்லைக் கையாள்வதற்கு அதற்கு முன்பிருந்த ஒரே முன்னோடி ஆதாரம் கால்டுவெல் நூல் தான். எனினும் இது மறைமுக ஆதாரமேயாகும். எவ்வாறாயினும் சமயம் சார்ந்த அடையாளத்திற்கு மாற்றாக சாதி சமய பேதமற்றதாகக் கருதி மொழி அடையாளத்தை அயோத்திதாசர் முன்மொழிந்துள்ளார்.
133 தீராவிடமாண்டியஹும் திராவிட மகரஜனசமாரவும்
அயோத்திதாசர் குன்னூரில் இருந்தபோதிலும் சென்னையில் அதிக தொடர்பை வைத்திருந்தார். 1880களில் அவருடைய சமூக அரசியல் தொடர்பில் சென்னைக்கும் குன்னூருக்குமான தொடர்பில் முன்னேற்றம் ஏற்பட்டது. இதன்படி 1880களின் பிற்பகுதியில் சென்னை “இராயப்பேட்டை வெஸ்- சபையைச் சேர்ந்த அருட்திரு.ஜான் ரத்தினத்துடன்
5542
இணைந்து திராவிட பாண்டியன் என்ற இதழை நடத்தினார்“ என்கிறார் ஞான.அலாய்சியஸ். மேலும், “1882ஆம் ஆண்டு முதல் திராவிடர் கழகம் என்ற அமைப்பை நடத்தி வந்த
43
ஜான்ரத்தினம் 1885 முதல் 1887 வரை இவ்விதழை நடத்தினார் என்கிறார், கெளதம
சன்னா. தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பில் பிறந்த ஜான்ரத்தினம் (1846-1942) கிறித்தவஊழியராக
31
இருந்து தாழ்த்தப்பட்டோரின் கல்வி மேம்பாட்டுக்காகப் பாடுபட்டார். அதற்கு முன்பே மக்கள்தொகைக் கணக்கெடுப்பின்போது ஒரிஜினல் தமிள்ஸாக கோரிய அயோத்திதாசர் “திராவிடன்” என்ற அடையாளத்தின் கீழ் முதன்முதலாக செயற்பட்டது இந்த இதழில் தான். அதேபோல அவர் தாழ்த்தப்பட்டோர், திராவிடன் போன்ற அடையாளங்களோடு செயற்பட்ட முதல்தளமாகவும் இவ்விதழே இருந்தது என்ற தகவல் இதுவரையில் கிடைத்திருக்கும் பதிவுகளி-ருந்து கிடைத்திருக்கிறது. அதேவேளையில் “திராவிடபாண்டியன்' இதழ் கிடைக்காததால் அவற்றின் உள்ளடக்கத்தினையும் அறியமுடியவில்லை. பிற்காலத்தில் தமிழன் இதழை நடத்திய அயோத்திதாசருக்கு முதல் இதழியல் அனுபவமாக இதுவே அமைந்தது.
பறையர் வகுப்பாரைக் குறிக்கத் திராவிடன் என்ற பெயரையே அயோத்திதாசர் இவ்விதழ் பணிக்குப் பின்னால்தான் கையாளத் தொடங்கியிருக்கிறார். ஆனால் 1907ஆம் ஆண்டு தாம் சொந்தமாக நடத்தத் தொடங்கிய இதழுக்குத் தமிழன் என்றே பெயரிட்டார். எனினும் தமிழன் என்ற அடையாளத்தைத் தம் எழுத்துகளில் சிறுபான்மையாகவே பயன்படுத்தினார். மாறாக தாழ்த்தப்பட்டோரைக் குறிக்கத் திராவிடன் என்ற பெயரையே பயன்படுத்தினார். அயோத்திதாசரைப் பொறுத்தவரையில் இரண்டையும் வெவ்வேறு பொருள் கொண்டதாகக் கருதவில்லை. தமிழன் என்பதை குறிப்பதற்கான மற்றுமொரு சொல்லாகவே திராவிடன் என்ற சொல்லைக் கையாண்டார். இரண்டு சொற்களும் ஒரே பொருள் கொண்டவை என்று கருதும் அயோத்திதாசர் முத-ல் கையாண்ட தமிழன் என்ற சொல்லை விடுத்து திராவிடன் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தியது ஏன்? என்ற கேள்வி எழுவது இயல்பு. இதற்கான பதிலை அயோத்திதாசர் நேரடியாகத் தரவில்லை. தமிழன் என்ற சொல்லைக் காட்டிலும் அதைக்குறிக்கக் கால்டுவெல் கையாண்ட திராவிடம் என்ற சொல்லைக் கையாளுவதே பொருத்தம் என்று அவர் கருதியிருக்க வேண்டும். பழம்மரபி-ருந்து ஐரோப்பியர்களின் இந்தியா பற்றிய உரையாட-ல் இக்கலைச்சொல் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டது. பிறகு உள்ளூர் அறிவாளிகளும் பொதுத்தளப்புரிதலுக்காக இச்சொல்லைக் கையாள ஆரம்பித்திருந்தனர். தாழ்த்தப்பட்டோர் மேம்பாடு அடைவதற்கு அரசாங்கத்தின் ஆதரவு அவசியம் என்று கருதி செயல்பட்ட அயோத்திதாசர் ஆங்கிலேயர்களின் சமயமான கிறித்தவ மறைபரப்பாளரின் அடையாளத்தை / சொல்லாடலை எடுத்தாளுவது பயனளிக்கும் என்று கருதியிருக்கலாம். அதற்கேற்ப 1881இல் தமிழன் என்று உரிமைகோரிய அவர் இடைப்பட்ட காலத்தில் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பைச் சேர்ந்த கிறித்தவ ஊழியரான ஜான்ரத்தினத்தோடு இணைந்து செயற்பட்டமை மூலம் இத்தகைய புரிதலைப் பெற்றிருக்க வேண்டும் என்று கருதமுடிகிறது. இதற்குப்பின்னரான எல்லாச் செயற்பாடுகளிலும் திராவிடன் என்ற அடையாளமே அயோத்திதாசரால் கையாளப்பட்டு வந்தது. அயோத்திதாசர் மீதான கால்டுவெல்-ன் தாக்கத்திற்கு நேரடி ஆதாரமில்லை.
32
எனினும் கால்டுவெல் பறையர் பற்றியும் அவர்களின் வரலாறு பற்றியும் தம் நூ-ல் பேசியிருப்பது அயோத்திதாசரிடம் மறைமுகத் தாக்கம் செலுத்தியிருக்கக்கூடும்.
பறையர் வகுப்பாரைத் திராவிடர் என்று அடையாளப்படுத்திய அயோத்திதாசருக்கு வேறொரு இடர்ப்பாடும் எழுந்தது. கால்டுவெல் பிராமணரல்லாத தமிழ்ப்பேசும் வகுப்பினர் எல்லோரையும் குறிக்கவே திராவிடர் என்ற சொல்லைக் கையாண்டார். இந்நிலையில் அயோத்திதாசர் பறையர் வகுப்பாரை மட்டும் திராவிடர் என்று கூறுவது பொருந்தாமல் போய்விடுகிறது என்பதே அவ்விடர்ப்பாடாகும். பிராமணரல்லாதோர் என்கிற பல்வேறு சாதிகளை உள்ளடக்கிய அரசியல் சொல்லாடல் பிற்காலத்தவையாகும். இச்சொல் முழுக்க அரசியல் நோக்கத்தில் பிறந்ததே தவிர பிராமணரல்லாதோர்களுக்கிடையேயான வேறுபாடுகளையோ அவற்றின் தனியான பண்பாட்டு சமூகநிலைகளையோ கணக்கில்கொண்டு பிறக்கவில்லை. ஆனால் அயோத்திதாசர் திராவிடன் என்ற சொல்லால் பறையர் என்ற தனிச்சாதியைக் குறித்தார். அதற்காதாரமாக அச்சாதிக்கான குறிப்பிட்ட சமூக பண்பாட்டு அடையாளங்கள் அவரால் சுட்டப்பட்டன. இந்தவகையில் இச்சொல்லை அரசியல் நிலைகொண்டு கையெடுத்தாலும் அதனைத் தனித்த பண்பாட்டு அடையாளம் கொண்டதாக நிறுவும் விளக்கங்களையே அளித்தார். இந்நிலையில் ஒடுக்கும் சாதிகளையும் ஒடுக்கப்படும் சாதியையும் ஒரே அடையாளத்திற்குள் காட்டினால் ஒடுக்கப்படுகிற சாதிக்கான தனித்த நியாயத்தைச் சுட்டமுடியாத நிலை உருவாகி விடுகிறது. ஆனால், சாதிஇழிவு என்ற வகையில் பிராமணரல்லாத உயர்சாதிகளி-ருந்து பறையர் என்ற ஒடுக்கப்பட்ட சாதியின் நிலை வேறானது. அதற்குத் தனித்த அழுத்தத்தை உருவாக்க வேண்டும். எனவே கால்டுவெல்-டமிருந்து சற்று விலகி திராவிடன் என்ற அடையாளத்தை இரண்டாகப்பகுத்து முன்வைத்தார். அதாவது “தீண்டப்படுகிற பிராமணரல்லாத சாதியாரை சாதிபேதமுள்ள திராவிடர் என்றும் தீண்டப்படாத சாதியாரை சாதிபேதமற்ற திராவிடர் என்றும்” பெயரிட்டுச் செயற்பட்டார்.” அயோத்திதாசரின் எழுத்து முழுவதும் இந்த எதிர்வுதான் கையாளப்படுகிறது. இந்த எதிர்வு அவரால் மட்டுமே பயன்படுத்தப்பட்டிருப்பதைக் காணமுடிகிறது.
13.4 ிராமணரல்ைதார்இயக்கம் குறித்த மதிப்பீடு
பிற்காலத்தில் சென்னையில் 1909ஆம் ஆண்டு “தி மெட்ராஸ் நான்பிராமின் அஸோஸியேஷன்” என்ற பெயரில் பிராமணரல்லாதார் அமைப்பு ஒன்று தொடங்கப்பட்டது. இதைப்பற்றி அயோத்திதாசர் “பிராமணர் என்போரால் வகுத்துள்ள சாதி ஆசாரங்களையும் சமய ஆசாரங்களையும் வைத்துக்கொண்டு (நன்பிராமின்ஸ்) எனக்கூறுவது வீணேயாகும்” என்று விமர்சனம் எழுதினார். பிராமணர்களின் அரசியல் அதிகாரத்தை மட்டும் எதிர்ப்பதாகவே பிராமணரல்லாதார் இயக்கம் உருவானது. பெரியார் வருகை வரையிலும்
பிராமணர்களின் சமூகப்பண்பாட்டு அதிகாரம் பிராமணரல்லாத இயக்கத்தால்
33
எதிர்க்கப்படவில்லை. ஏனெனில் பிராமணர்களால் தோற்றுவிக்கப்பட்டதாகக் கருதப்படும் சாதியமைப்பும், சமய அமைப்பும் தங்களின் ஆதிக்கத்திற்கு உதவும் என்ற கருத்து பிராமணரல்லாத ஆதிக்க சாதிகளுக்கு இருந்தது. இதனாலேயே அயோத்திதாசர் திராவிடர்களாகக் கூறப்பட்ட எல்லா பிராமணரல்லாத சாதிகளையும் சாதிபேதமற்ற திராவிடர் என்று குறிப்பிடவில்லை. மாறாகப் பறையர் சாதியாரை மட்டும் சாதிபேதமற்ற திராவிடர் என்று குறிப்பிட்டார். ஏனெனில் பறையர் சாதியின் வாழ்க்கை வட்டச்சடங்குகள் பிராமணர்களின் பண்பாட்டு அதிகாரத்தை ஏற்றுக்கொள்ளாமல் செயற்படுவதாக அவர் கருதினார்.
1.3.5 தீரரவிடமகாஜன சங்கம்
அயோத்திதாசரின் முயற்சியால் 1891ஆம் ஆண்டு திராவிட மகாஜனசபை என்ற அமைப்பு தொடங்கப்பட்டது. இச்சபையில் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினர் பலர் உறுப்பினர்களாக இருந்தனர். தாழ்த்தப்பட்டோருக்கான பிரச்சினைகள் ஆராயப்பட்டு அவை மாநாடுகள் மூலமும் விண்ணப்பங்கள் மூலமும் அரசிற்கு அனுப்பப்பட்டன. தாழ்த்தப்பட்டவர்களுக்கான அரசியல்ரீதியான கோரிக்கைகளை முன்னெடுத்துச்செல்ல இச்சங்கம் தொடங்கப்பட்டது. 19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலேயே சில சங்கங்களும் இதழ்களும் திராவிட என்ற பெயரைத் தாங்கிச் செயற்பட முன்வந்தன என்றாலும் திராவிடன் என்ற சொல்லை அரசியல்ரீதியாகக் கையாண்டு தொடங்கப்பட்ட முதல் அமைப்பு திராவிட மகாஜன சபையேயாகும். இத்தகவலை “சமூக அரசியல் தளத்தில் “திராவிட” என்ற சொல்லை தாழ்த்தப்பட்டோர் தான் பயன்படுத்தினர்” என்று தொ.பரமசிவனும் உறுதிப்படுத்துகிறார். இக்காலத்தில் காங்கிரசும் கூட சுதேசிகளின் குறைகளை விண்ணப்பங்கள் மூலமும் மாநாடுகள் மூலமும் தான் அரசுக்குக் கொண்டுசெல்லும் அமைப்பாகச் செயற்பட்டு வந்தது. அதில் இடம்பெற்றிருந்தோரில் பெரும்பான்மையோர் பிராமணர்களாகவே இருந்தனர். திராவிட மகாஜனசபை தொடங்கப்பட்ட 1891ஆம் ஆண்டே நீலகிரியில் மாநாடு நடத்தப்பட்டது. அம்மாநாட்டில் விவாதிக்கப்பட்ட செய்திகள் பல்வேறு தீர்மானங்களாக நிறைவேற்றப்பட்டு, உள்ளூர்வாசிகளின் கோரிக்கைகளை அரசின் கவனத்திற்குக் கொண்டு செல்லும் காங்கிரசின் கவனத்திற்கு 10 கோரிக்கைகளாக அனுப்பப்பட்டன. அவ்வாறு அனுப்பப்பட்ட விண்ணப்பத்தினை அயோத்திதாசர் காட்டுகிறார். விண்ணப்பம் கீழ்க்கண்டவாறு தொடங்கியது: “மநுமக்கள் தோற்றத்தில் கன்மத்தால் சாதியா, ஜென்மத்தால் சாதியா, அதாவது தொழிலால் சாதியா என்பதும், திராவிடமெனுந் தமிழ்பாஷை வழங்கிய பெயரும், நான்கு சாதிப் பெயருடன் உண்டான விஷயங்களும் பறையரெனும் பெயர் எக்காலத்து அனுஷ்டிக்கப்பட்டதென்பதும் முத்துசாமி ஐயர் முத்துசாமி முத- முத்துசாமி நாயுடுவெனத் தங்கள் தங்கள் பெயர்களினீற்றில் இத்தொடர் மொழிகளை எக்காலத்துச் சேர்த்துக் கொண்டனர் என்பதும் ஆசார அனாசார துர்கிருத்தியங்கள் யாவரிடத்து நிறைந்துளது
34
என்பதும் வேதம் ஆதியா அனாதியா, யாவர்க்கும் பொதுவாயுளதா, பட்சபாதம் உடையதா
என்பதும் பறையர் என்னும் பெயர் சகலருக்கும் பொருந்துமென்பதும், சாஸ்திராதார அநுபவ
திருஷ்டாந்ததாட்டாந்தங்களுடன் வரைந்து கேட்டுக்கொள்வது.
ஓர் யாசகத் தொழிலாளனைப் பத்துப் பெயர் சேர்ந்து இவன் மெத்த வாசித்தவன், மிகவும் யோக்கியதா பட்சமுடையவன், உயர்ந்த சாதியினன் என்று புகழ்ந்துகொண்டே வருவாராயின் அவன் செய்யும் பிஷைத்தொழில் கேவலமாயிருப்பினும் பத்துப்பெயர் புகழ்ச்சி செய்வதனால் நாளுக்குநாள் அவன் விருத்தியடைந்து முன்னுக்கு வந்துவிடுவான்.
ஆனால் ஆசாரம் நல்லொழுக்கம், கீர்த்தி, கல்வி, கேள்விகளில் சிறந்த ஓர் மனிதனைப் பத்துப் பெயர் சேர்ந்து அவன் கேவலன், நீசன், அனாசாரமுடையவன், நீசசாதியான் எனத் தாழ்த்திக்கொண்டே வருவாராயின் அவன் தேகங்குன்றி நாணமடைந்து அறிவு மழுங்கி சீர்க்கேடனாய்த் தாழ்ந்து விடுவானேயன்றி முன்னுக்கு வரான். இஃதனுபவப் பிரத்தியப்சமாகையால் காங்கிரஸ் கமிட்டியார் பறையர்களென்று தாழ்த்தப்பட்டுள்ள பெருங்குடிகளின் மீது கருணை பாவித்து கவர்ன்மெண்டாரைத் தாங்கள் கேட்டு வருங்குறைகளுடன் அடியிற் குறித்துள்ள பத்துக்குறைகளையும் விளக்கி ஆதரிக்கக்கோருகிறோம்” என்றெழுதி பத்துக் கோரிக்கைகளையும் வைத்தார். அக்கோரிக்கைகளாவன:
1. பறையரென்பதில் இழிவாகக் கூறி மனங் குன்றச்செய்வரேல் பழித்தல், அவதூறென்றும் இரண்டு குற்றங்களுக்கு ஆளாகவேண்டியதென்றும்.
2. இக்குலத்து ஏழைக்குடிகள் விருத்தியடையும் பொருட்டு கல்விசாலைகள் பிரத்தியேகமாக அமைத்து உபாத்தியாயர்களையும் இக்குலத்தோரில் நியமித்து மாணாக்கரின் சம்பளங்களையும் அரைபாகங் குறைக்கவேண்டியதென்றும்,
3. இக்குலத்தோரில் பிரவேச மெற்றிக்குலேசன் பரிட்சையில் தேறிய மூன்று பிள்ளைகளுக்கு ஸ்காலர்ஷிப் கொடுக்கவேண்டியதென்றும்,
4. இங்ஙனங் கல்வியில் தேறினோர்களில் ஒவ்வொருவரை இத்தமிழ்நாட்டிலுள்ள ஒவ்வொரு கவர்ன்மெண்டாபீசுகளிலும் வைக்கவேண்டியதென்றும்,
5; இவர்கள் கல்வி நல்லொழுக்கத்துக்குத் தக்கபடி எவ்வகை உத்தியோகமுந் தடையின்றிக் கொடுக்கவேண்டியதென்றும்,
6. முநிசபில் சங்கத்திலும், கிராம சங்கத்திலும் இக்குலத்தோரின் கஷ்டநிஷ்டூரங்களை அறிந்து பேசுவதற்குச் சகல டிஸ்டிரிகட்டுகளிலும் ஜில்லாக்களிலும் ஒருவர் பெருந்தொகையான வரி செலுத்தக்கூடாதவராயினும் கல்வி, நல்லொழுக்கத்தின்படி இவர்கள் யாரை நியமிப்பார்களோ அவரை அக்கிராசனாதிபதி ஓர் அங்கமாக ஏற்றுக்
கொள்ள வேண்டியதென்றும்,
35
7. ஜேயில் கோட் 464-வது சட்டத்தில் பறையர்களைச் சகல தாழ்ந்த வேலையும்
செய்விக்கலாமென்பதை எடுத்துவிடவேண்டியதென்றும்,
8. இத்தமிழ்நாட்டிலுள்ள சகல குளங்களிலும், கிணறுகளிலும் இவர்கள் தடையின்றி சலம் மொண்டுக்கொள்ள வேண்டியதென்றும்,
9. ஆங்கிலேய துரை மக்களிராது இந்துக்கள் உத்தியோகஞ்செய்யும் ஆபீசுகளிலும், கச்சேரிகளிலும் இக்குலத்தோர் உள்ளுக்கு வரப்போகாது. உட்காரப்போகாது என்று தடுக்குஞ் செய்கையை விடுத்து கஷ்டநிஷ்டூரங்களை உடனுக்குடன் விசாரித்து நீதியளித்தனுப்ப வேண்டியதென்றும்,
10. இவர்கள் வசிக்கும் கிராமங்களில் மணியகாரன், முனிசிப்பாக இக்குலத்தோருள் ஒவ்வொருவரை நியமிப்பதுடன் ஆங்கிலேய கலெக்டர் துரையவர்கள் கிராமங்களுக்கு வருங்கால் நேரில் இவர்களை விசாரித்து நீதியளிக்க வேண்டும் என்னும் பத்தாவது கோரிக்கையும் குறிப்பித்திருக்கிறோம்.”
இந்த விண்ணப்பம் காங்கிரஸ் செயலர் மு.வீரராகவாச்சாரியார் அவர்களுக்கு அனுப்பப்பட்டது. இதைப் பெற்றுக்கொண்டதற்கான ஒப்புகை கடிதம் மட்டும் அயோத்திதாசருக்குக் கிடைத்தது. ஆனால் இக்குறைகள் பற்றி காங்கிரஸ் சபையில் விவாதிக்கப்பட்டதாகவோ, மேல்நடவடிக்கை பற்றியோ எவ்வித தகவலும் இல்லை. இந்நிலையில்தான் 1892ஆம் ஆண்டு சென்னையில் சென்னை மகாஜனசபை கூட்டம் நடைபெற்றது. விண்ணப்பத்தின் தொடக்கமாக இடம்பெற்ற இச்சிறு முன்னுரை சாதி பற்றியும் பறையர் சாதி பற்றியும் அவர் கொண்டிருந்த சிந்தனைகளைக் காட்டுகிறது. குறிப்பாகப் பறையர் சாதியாரின் இன்றைய இழிநிலை தொன்றுதொட்டு இயற்கையாக இருந்துவரும் நிலையல்ல; மாறாகத் திட்டமிட்டு அதிகார நோக்கத்தில் செய்யப்பட்ட வஞ்சகமேயாகும்
என்று கூறினார். 1.3.6 ஈசண்னை மகரஜனசயையில் பங்கேற்பு
மெட்ராஸ் நேடிவ் அசோஸியேஷன் என்கிற அமைப்பு ஆங்கிலேய அரசால் முடக்கப்பட்ட பிறகு உருவானதே சென்னை மகாஜன சடையாகும். இதன் உருவாக்கம் பற்றி குருமலை சுந்தரம்பிள்ளை கூற்றி-ருந்து பெ.சு.மணி கீழ்வருமாறு கூறுகிறார்.
“வி.பாஷ்யம் அய்யங்காரின் தலைமையில் நடைபெற்று வந்த “நேடிவ் அசோஸியேஷன் சபை:யில் ஆங்கிலஅரசில் ஊழியர்களாக இருந்தவர்களே அதிகம் பங்கேற்று இருந்தனர். ஆனால் அரசாங்கம் அரசு ஊழியர்கள் பொதுசபைகளில் கலக்கக்கூடாதென்று என்று சட்டம் கொணர்ந்தது. அதனால் அச்சபையின் நடவடிக்கைகள்
முடங்கின. இதனால் புதிய அமைப்பொன்று தேவை என்றுணர்ந்தவர்கள் தொடங்கிய
36
அமைப்புதான் சென்னை மகாஜனசபையாகும்.”” சென்னை மகாஜனசபை 16.5.1884ஆம் ஆண்டு இந்து இதழ் அலுவலகத்தில் தொடங்கப்பட்டது.
இச்சபை அரசாங்கத்தாரிடம் சுதேசிகள் சார்பாக முறையிடும் அரசியல் நோக்கத்தோடு உருவாக்கப்பட்டது. மற்றபடி சமூகம் சார்ந்த சிக்கல்களைப் பேசுவது முதன்மையான நோக்கமாய் இருந்திருக்கவில்லை. சபையின் உறுப்பினர்களில் பெரும்பான்மையோர் வர்த்தகர்கள் வழக்கறிஞர்கள் மற்றும் நிலப்பிரபுக்கள் இருந்தனர். சாதி அடிப்படையில் பிராமணர்கள் 34 பேர். மற்ற ஒவ்வொரு சாதியைச் சேர்ந்தவர்களும் 15க்கும் குறைவான எண்ணிக்கையிலேயே இருந்தனர். ஒருசில தியோசாபிகல் சங்கத்தைச் சேர்ந்தவர்களும், சில மதம் மாறிய கிறித்தவர்களும் இருந்தனர். எனினும் இச்சபையே சென்னையில் தேசியவாத உணர்வுக்குக் காரணமானது. இச்சபையி-ருந்தவர்கள் காங்கிரஸ் மகாசபையிலும் இருந்ததோடு பிற்காலத்தில் முழு காங்கிரஸ்காரர்களாகவும் மாறினர். காங்கிரஸ் மகாசபைக்கும் சென்னை மகாஜனசபைக்கும் இருந்த இந்த உறவை 2.6.1893ஆம் நாளிட்ட சுதேசமித்திரன் இதழில் வெளியான விளம்பரம் ஒன்றின் மூலம் பெ.சு.மணி எடுத்துக்காட்டுகிறார். அதாவது “இச்சபையானது 1884-ம் வருடத்தில் இந்நாட்டு ஜனங்களுக்கு ஆகவேண்டிய சாதகங்களை கவனிக்கும் பொருட்டு ஸ்தாபிக்கப்பட்டது. இந்த சபையே சென்னைப் பட்டணத்திற்கு ஸ்டாண்டிங் காங்கிரஸ் கமிட்டியாகவும் 49
இருக்கிறது என்கிறார். எனவே சென்னை மாகாணத்தில் காங்கிரஸ் நோக்கில்
மேற்கொள்ளப்படும் செயற்பாடுகள் இச்சபை மூலமாகவே நடந்தன.
இச்சபை பல்வேறு வகுப்பினர்களின் குறைகளைக் கேட்டு ஆராய்ந்து அரசாங்கத்தின் பரிந்துரைக்கு அனுப்பி வைத்து வந்தது. இந்நோக்கில் சென்னை மகாஜனசபை 1892ஆம் ஆண்டு சென்னையில் கூட்டமொன்றை நடத்தியது. இந்தக் கூட்டத்துக்குத் திராவிட மகாஜனசபை பிரதிநிதியாக அயோத்திதாசர் நீலகிரியி-ருந்து சென்றார். அயோத்திதாசரின் சமூக அரசியல் வாழ்க்கையில் இங்குக் கிடைத்த அனுபவம் அவருடைய பின்னாளைய
செயற்பாடுகளுக்கு முக்கிய பின்புலமாய் அமைந்தது.
சென்னை மகாஜனசபை 1892ஆம் வருடம் ஏப்ரல் மாதம் கூடப் போவதாகவும் அதில் ஏரி, கிணறு மற்றும் சாலை மேம்பாடு ஆகியவற்றோடு பிற பிரச்சினைகளை அலசப்போவதாகவும் பறையர்களுக்கான தேவைகள் பற்றிப் பேசப்போவதாகவும் அதற்காக பல்வேறு மாவட்டங்களி-ருந்து பிரதிநிதிகள் வந்து தத்தம் குறைகளை வெளியிட்டுத் தீர்வு கண்டுகொள்ளலாம் என்றும் அச்சிட்ட அழைப்புக் கடிதம் ஒன்று நீலகிரி திராவிட மகாஜனசபைக்குச் சென்றது. 1891ஆம் ஆண்டு காங்கிரஸ் மகாசபைக்குத் திராவிட மகாஜனசபை அனுப்பிய விண்ணப்பத்தின் காரணமாக சென்னை மகாஜனசபை தற்போது
திராவிட மகாஜன சபைக்குக் கடிதம் அனுப்பி அதில் பல்வேறு அம்சங்களோடு பறையர்
37
பற்றி யோசிக்கப்போவதாகவும் கூறியிருந்தது. இது திராவிட மகாஜன சபை 1891ஆம் ஆண்டு அனுப்பிய விண்ணப்பத்திற்குக் கிடைத்த பலனாகும். புதிய அரசியல் அதிகாரத்தில் சுதேசிகளின் தலையீடு நடக்கத் தொடங்கியபோது அதில் தாழ்த்தப்பட்டோரின் பிரச்சினையையும் இணைக்கிற அரசியல் முக்கியத்துவம் வாய்ந்த தலையீடு இதுவாகும். பிறகு நடந்தவற்றை அயோத்திதாசர் விவரணைகளி-ருந்து சுருக்கமாகக் காணலாம்.
“சென்னை மகாஜனசபை அழைப்பின்பேரில் அச்சபையில் பறையர் வகுப்பாரின் பிரச்சினைகள் குறித்து பேசுவதற்குத் திராவிட மகாஜனசபை பிரதிநிதி ஒருவரை அனுப்பி வைப்பது என்று முடிவு செய்தனர். அதன்படி அயோத்திதாசர் பிரதிநிதியாக அனுப்பி வைக்கப்பட்டார். சென்னை விக்டோரியா அரங்கத்தில் நடந்த கூட்டத்தில் பல்வேறு பிரதிநிதிகளோடு அயோத்திதாசரும் அமர்ந்திருந்தார். மகாஜனசபையின் தலைவர் பி.அரங்கையநாயுடு எழுந்துநின்று அன்றைய தினம் விவாதிக்கப்பட போகிற பிரச்சினைகளின் பட்டியலை வாசித்து அதற்கான பிரதிநிதிகளின் வருகையை சரிபார்த்து வந்தார். பட்டியலை வரிசையாக வாசித்து வந்த அரங்கையநாயுடு பறையர் பிராபலம் என்ற அம்சத்தை மட்டும், இவர்களைப் பற்றி வேண்டியவரையில் சில துரைகள் எழுதியிருக்கிறார்கள். ஆத-ன் இவாள் குறைகளை நாம் ஆலோசிப்பதில் யாது பயனும் இல்லை என்று கூறி அதை பென்சிலால் அடித்தார். பறையர் பிரச்சினையை பென்சிலால் அடித்த அரங்கையநாயுடுவை நோக்கி சபையின் செயலாளர் மு.வீரராகவாச்சாரியார் இல்லையில்லை நீலகிரியி-ருந்து அக்குலத்தோருக்கு ஓர் பிரதிநிதி வந்திருக்கிறாரென்று கூறினார். அப்போது அயோத்திதாசர் எழுந்து பேசினார்.
வணக்கம் கூறி பேசத்தொடங்கிய அயோத்திதாசர் பறையர் வகுப்பாருக்கு துரைமார்கள் உதவி செய்கிறார்களென்று இங்குள்ள யாவரும் மெளனமாய் இருப்பது சரியல்ல. இவ்வகுப்பார் பறையர்களாக இழிவுபடுத்தப்பட்டு தாழ்த்தப்பட்டு கிடப்பதற்குக் காரணம் பறையரல்லாத சாதியினரே ஆவர். அதனால் சாதிபேதத்தை பின்பற்றி பயன்பட்டு வருகிற நீங்களே அவ்வகுப்பார் சுகம்பெற வழி செய்யவேண்டும் என்று சொன்னார். அதற்கு சபையின் தலைவர் இது உள்சீர்திருத்தம் கோரும் சங்கமாகும். எனவே இச்சங்கம் இந்த வகுப்பாருக்கு என்ன செய்யவேண்டும் என்றார். அயோத்திதாசர் கோரிக்கைகளைக் குறிப்பிடத் தொடங்கினார். அதாவது கோவிலும் தெய்வமும் பொதுவானது என்ற நிலையில் பறையர் வகுப்பாரிலுள்ள வைணவர்களை விஷ்ணுகோயி-லும் சைவர்களை சிவன் கோயி-லும் சேர்ப்பதில்லை. அவர்களையும் சேர்த்துக் கொண்டால் வேறுபாடுகள் நீங்கி அன்போடு வாழ்வார்கள். மதங்களும் பலமடையும் என்றார். இத்தகைய கோரிக்கை அங்கு பதட்டத்தை ஏற்படுத்தியது. சபையில் கூச்சலும் குழப்பமும் பெருகியது. அப்போது தஞ்சாவூரி-ருந்து வந்திருந்த பிரதிநிதியான சிவராமசாஸ்திரி என்பவர் எழுந்து கூச்சலை அடக்கிவிட்டு அயோத்திதாசரை நோக்கிப் பதில் ஒன்றைச் சொன்னார். அதாவது உங்கள்
38
குலத்தினருக்கென மதுரைவீரன் காட்டேரி கருப்பண்ணசாமி போன்ற சாமிகளை ஒதுக்கியுள்ளோம். நீங்கள் அதை வழிபடாமல் சிவனையும் விஷ்ணுவையும் வழிபடக்கூடாது. அச்சாமிகள் உங்களுடையவை அல்ல என்றார். அங்ஙனமாயின் உங்கள் சாமிகள் எமக்கு
வேண்டாம் என்று கூறிவிட்டு வேறு கோரிக்கைகளை அயோத்திதாசர் முன்வைத்தார்.
அவற்றுள் முதலாவதாவன: பறையர் வகுப்பைச் சேர்ந்த குழந்தைகள் கல்வி பெறுவதற்காகக் கிராமங்கள் தோறும் கல்விச்சாலைகள் ஏற்படுத்தி நான்காம் வகுப்பு வரையில் இலவச கல்வி அளிக்க வேண்டும். இரண்டு, வெறுமனே உள்ள தரிசுநிலங்களை இந்தச் சாதியைச் சேர்ந்த கிராமப்புற மக்களுக்குக் கொடுக்கவேண்டும் என்பதேயாகும். இந்த இரு கோரிக்கைகளையும் இந்தச்சபை அரசாங்கத்திற்குப் பரிந்துரை செய்ய வேண்டும் என்றார். அயோத்திதாசரின் இவ்விரண்டு கோரிக்கைகளை ஆதரித்துப் பேசிய எல்லூர் பிரதிநிதி ஸ்ரீசங்கரன் என்பவர் இங்குள்ள எல்லா சாதியாருக்கும் உதவியாக இருக்கிற பறையர்வகுப்பாரின் கஷ்டங்களை நீக்க பிற வகுப்பினர் தேவையான உதவிகளை செய்யவேண்டும் என்றார். பிறகு ராஜாசர் சவலை ராமசாமி முத-யார் என்பவர் எழுந்து அயோத்திதாசர் முன்வைத்த இரண்டு கோரிக்கைகளையும் இச்சபை மூலமாக அரசாங்கத்திற்குப் பரிந்துரை செய்யவேண்டும்””? என்றார்.
ராஜாசர் சவலை இராமசாமியார் இறந்ததை ஒட்டி மார்ச் 15, 1911 தமிழன் இதழில் இரங்கல் எழுதிய அயோத்திதாசர் “1892-ஆம் ஆண்டு சென்னை மகாஜனசபையில் நீலகிரி பிரதிநிதியாகத் தாம் வந்து வைத்த கோரிக்கையை அரசுக்கு பரிந்துரையாக கொடுக்க வேண்டுமென்று வாதிட்டார்”! என்று நினைவு கூர்கிறார். பிறகு மூன்றாம் நாள் முடிவில் இவ்விரண்டு கோரிக்கைகளையும் பரிந்துரை செய்யும் தீர்மானம் ராமசாமி முத-யார் முன்மொழிய எல்லூர்சங்கரன் வழிமொழிய பிரதி ஆமோதகராக அயோத்திதாசர் இருக்க நிறைவேற்றப்பட்டு அரசாங்கத்திற்கு அனுப்பப்பட்டது.
ஆனால், தம் முயற்சி மூலம் சென்னை மகாஜனசபையில் “அரசாங்கத்திற்கு சென்ற பரிந்துரையினால் சிலஇடங்களில் பள்ளிகள் திறக்கப்பட்டதாகவும் நிலங்கள் கிடைத்ததாகவும்”? அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். இத்தகவலைத் தம் எழுத்தில் பல்வேறு இடங்களில் அவர் பதிவு செய்கிறார். இவ்வாறு “திராவிட மகாஜனசபை மூலம் பெற்ற பரிந்துரையினால் பள்ளிகள் ஏற்படுத்தப்பட்டதை அறிந்த திருவிதாங்கூர் பகுதியி-ருந்த நாகர்கோவில் ஆதிதிராவிட ஜனக்கிளை கூடி திருவிதாங்கூர் திவானுக்கு ஓர் விண்ணப்பம் அனுப்பியது. ஆனால் மீண்டும் திவான் அலுவலகத்தி-ருந்து பறையர் சாதி தொடர்பாக சில கேள்விகளைக் கேட்டிருந்தனர். பதிலளிப்பதில் உதவவேண்டுமென அக்கேள்விகளை சென்னை ஆதிதிராவிடஜன தலைமை சபைக்கு அனுப்பினர். பிறகு பதில்களை அயோத்திதாசர் எழுதி அனுப்பினார்.” அவ்வாறு அனுப்பப்பட்ட கேள்விகளையும் தாம்
39
எழுதிய பதில்களையும் தம் எழுத்துகளில் காட்டியுள்ள அயோத்திதாசர் அதற்குப் பின்னரே திருவிதாங்கூர் ராஜதானியில் இலவசக் கல்விக்கூடங்கள் தொடங்கப்பட்டதாகவும் அவர் குறிப்பிடுகிறார்.”
அயோத்திதாசரின் இரண்டு கோரிக்கைகளும் ஏற்கப்பட்டாலும் இங்கு நடந்த வேறுசில விவாதங்கள் அவரைத் தீவிரமாக யோசிக்க வைத்ததை அவரின் எழுத்தி-ருந்து தெரிந்துகொள்ள முடிகிறது. அவ்விவாதமாவன: “அயோத்திதாசரின் கோவில் நுழைவு பற்றிய கோரிக்கைக்குப் பதிலளிக்க வந்த சிவராமசாஸ்திரி பறையர் வகுப்பாரைக் கோவி-ல் சேர்த்துக்கொள்ள முடியாததை ஏற்றுக்கொண்ட அயோத்திதாசர் தான் சொல்லப்போகும் மற்றொரு செய்தியையும் ஏற்பார் என்று கூறி வேறொரு விஷயத்தையும் கூறினார். கல்வியும் அறிவும் பிராமணர்களுக்குரியது. அவை பிறருக்குக் கட்டாயத்தினால் வராது. பறையர்குலச் சிறுவர்களுக்கு இலவச பாடசாலை கேட்பவர் திருவள்ளுவர் வரலாறு தெரிந்திருந்தால் இவ்வாறு கேட்டிருக்க மாட்டார். வள்ளுவர் ஆதி என்ற பறையர் சாதிப்பெண்ணிற்குப் பிறந்திருந்தாலும் பகவன் என்ற பிராமணர் தந்தையாக இருந்த காரணத்தினால்தான் அறிவாற்றலோடு குறளை இயற்ற முடிந்தது. அதாவது பிராமணவித்து இல்லாவிட்டால் குறளைப் பாடியிருக்க முடியாது என்று அறிவாற்றலை சாதியோடு தொடர்புப்படுத்திப் பேசினார்.
ஆனால் அயோத்திதாசர் சிவராமசாஸ்திரியை நோக்கி, “கல்வியும் விவேகமும் பிராமணவித்திற்கு சொந்தமென்றால் இன்றைக்கு பறையர்களில் பி.ஏ. எம்.ஏ. பட்டங்களை பெற்றிருப்பார் யார் வித்திற்கு பிறந்திருப்பார்கள்? அதேபோல சிறைச்சாலைகளில் குற்றவாளிகளாய் இருக்கும் பிராமணர்கள் யாருடைய வித்திற்கு பிறந்திருப்பார்கள்?” என்றார். உடனே அயோத்திதாசரை அமரவைத்த கூட்டப் பொறுப்பாளர்கள் இப்பொருள் பற்றிய விவாதம் மேலும் தொடராமல் அடுத்த விஷயங்களுக்குச் சென்றார்கள்.” ஆனால் சிவராமசாஸ்திரி தெய்வங்கள் மற்றும் திருவள்ளுவர் பிறப்புப் பற்றிச் சொன்ன செய்திகள் பின்னர் அயோத்திதாசரைத் தீவிர தேட-ல் ஈடுபடுத்தியது. அவரது பிற்காலச் செயற்பாடுகளிலும் ஆய்வுகளிலும் இந்த விவாதத்தின் தாக்கம் அழுத்தமாக இருந்தன. 14 கல்விப்பணிகள்
இதற்கிடையில் கர்னல் ஆல்காட் (1832-1907) சென்னையில் தாழ்த்தப்பட்ட குழந்தைகளுக்கு இலவச பள்ளிகளைத் தொடங்கியிருந்தார். இலங்கையில் பள்ளிகளை ஆரம்பித்து அவற்றைப் பெளத்தர்களைக் கொண்டே நடத்த ஏற்பாடு செய்திருந்த இவர், முத-ல் சென்னை அடையாற்றில் தீண்டாதார் மேம்பாட்டுக்காக இலவசப் பள்ளி ஒன்றினை ஜுன் 18, 1894ஆம் ஆண்டு ஏற்படுத்தினார். அடுத்தடுத்து ஆல்காட் உருவாக்கிய இலவசப்
பாடசாலை செயற்பாடுகளில் அயோத்திதாசரும் பங்கு கொண்டார். ஏற்கனவே
40
அயோத்திதாசருக்கு நீலகிரிவாசத்தி-ருந்தே ஆல்காட்டோடு தொடர்பிருந்தது. பின்னர் அயோத்திதாசர் சென்னையிலேயே நிரந்தரமாகத் தங்கி விட்டதால் அத்தொடர்பு தொடர்ந்தது. முத-ல் பள்ளியொன்றை ஆரம்பித்து விட்டிருந்த ஆல்காட், “அயோத்திதாசர் தோழமை ஏற்பட்டபின்னர் கோடம்பாக்கம் (1898), தேனாம்பேட்டை (1899), மைலாப்பூர் (1901, கிருஷ்ணாம்பேட்டை (1906) ஆகிய இடங்களில் அடுத்தடுத்து இலவசப்பள்ளிகளை ஏற்படுத்தினார். நான்காம் வகுப்பு வரையில் நடத்தப்பட்டு வந்த இந்த இலவச பள்ளிகளில் புத்தகங்கள் உபகரணங்கள் மற்றும் மதிய உணவு இலவசமாக வழங்கப்பட்டன. அதோடு இப்பள்ளிகள் சொந்த கட்டிடங்களில் இயங்கின.” இப்பள்ளிகளைத் தொடர்ந்து நடத்துவதற்குத் தேவையான நிதிவேண்டி தன் நண்பர்களுக்கு 1902ஆம் ஆண்டில் இப்பள்ளிகளின் செயற்பாடுகள் பற்றிய அறிக்கையொன்றை ஆல்காட் எழுதினார். இவ்வறிக்கையே தியோசாபிகல் சொசைட்டி சார்பாக “The Poor Pariah’ என்ற நூலாக வெளியிடப்பட்டது. அந்நூ-ல் பெளத்தம் தழுவ அயோத்திதாசருக்குத் தாம் உதவியதைப் பற்றி ஆல்காட் குறிப்பிட்டிருக்கிறார். ஆல்காட் வழிகாட்டுதலோடு அயோத்திதாசர் பெளத்தம் தழுவியபோது அவருடன் சென்றவர் இந்த பஞ்சமர் பள்ளிகளில் ஒன்றுக்கு தலைமையாசிரியராய் இருந்தவர் பி.கிருஷ்ணசாமி ஆவார். 1898இல் இப்பள்ளிகளின் பொதுக் கண்காணிப்பாளராக அமெரிக்காவைச் சேர்ந்த ந.உ.பால்மர் என்பவர் வந்து பொறுப்பேற்றார். பால்மருக்கு உடல்நிலை ஒத்துவராததால் அடுத்த சில ஆண்டுகளில் சிகாகோவைச் சேர்ந்த கோர்ட்ரைட் என்பவர் வந்து பொறுப்பேற்றார். ஆல்காட்டோடும் பால்மரோடும் தனக்கிருந்த தொடர்பு பற்றி அயோத்திதாசரே விவரிக்கிறார். அதாவது “1898ம் வருஷம் ஜுன் கனந்தங்கிய கர்னல் ஆல்காட் துரையவர்கள் அடையாற்றில் ஏற்படுத்தியிருந்த கலாசாலை விஷயமாக சில ஆலோசனை செய்து இப்போது சென்னை ராஜதானியிலும், திருவாங்கூர் ராஜதானியிலும் சிறுவர்களுக்கு இலவசக்கல்வி நிறைவேறி வரும் முயற்சிக்கு மூலம் யாரென்று சென்னை மகாஜனசபையோரை வினவி தெரிந்துகொண்டு அயோத்திதாஸ பண்டிதரைத் தருவித்து தனது அடையாற்றிலுள்ள கலாசாலையை எடுத்து நடத்திக் கொள்ளும்படி சொன்னார். அதற்குப் பண்டிதரவர்கள் தங்கள் கூட்டத்தார் எழிய நிலையையும், அவர்கள் பேதத்தையும், பூர்வ சமயப் போக்கையும் விளக்கி அடையாற்றிலுள்ள கலாசாலையுடன் மற்றுஞ் சில கலாசாலைகளை வகுத்து சிறுவர்களைச் சீர்படுத்த வேண்டுமென்று கேட்டுக் கொண்டதின் பேரில் அமெரிக்காவினின்று கனந்தங்கிய மிஸ்.சாரா இ.பால்மரென்னும் லேடியைத் தருவித்தார்...”** என்று விவரிக்கும் அயோத்திதாசர் பால்மர் அம்மையாருக்கு ஆங்கிலத்தில் வாசித்தளித்த வாழ்த்து பத்திரத்தையும் தம் எழுத்தில் காட்டியுள்ளார்.
இவ்வாறு ஆல்காட் முன்னெடுப்பினால் நடந்து வந்த பஞ்சமர் இலவசப் பள்ளிகளில் எழுநூறு மாணவர்கள் வரை படித்தனர். இந்நிலையில் 1907ஆம் ஆண்டு ஆல்காட் மரணம்
41
அடைந்தார். அவருக்கு இறுதிக் காரியங்கள் அயோத்திதாசரால் தான் நடத்தப்பட்டன. பிறகு இலவசப் பள்ளிகளைத் தொடர்ந்து நடத்துவதில் இடையூறு ஏற்பட்டது. அப்போது அயோத்திதாசர் தலையிட்டார். 1908ஆம் ஆண்டு இப்பள்ளிகளைச் சென்னை நகராட்சி நிர்வாகம் எடுத்துக்கொள்ளப் போகின்றது என்பதை அறிந்து அன்னிபெசண்ட்டை நேரில் சந்தித்தும் விண்ணப்பங்கள் தந்தும் கேட்டுக்கொண்ட அவருடைய முயற்சியால் அப்பள்ளிகள் தொடர்ந்து இலவசமாகவே நடந்து வந்தன” என்கிறார் அயோத்திதாசர். இவ்வாறு அயோத்திதாசர் பஞ்சமர்களின் கல்வி மேம்பாட்டுப் பணிகளிலும் அக்கறை செலுத்தி வந்தார். 15 மதமரற்றும் பரிந்துரைக்கு எதிர்ப்பு
சென்னை அரசாங்கத்தின் தலைமைப் பதிவாளரான சீனிவாச ராகவய்யங்கார் பறையர் வகுப்பார் பற்றி அரசாங்கத்திற்கு ஓர் அறிக்கை அளித்தார். அதில் இம்மக்கள் கிறித்தவராகவோ முகமதியராகவோ மாறாதவரை எவ்வித முன்னேற்றத்தையும் அடையமுடியாது என்ற பரிந்துரையைச் சீனிவாசராகவய்யங்கார் கூறியிருந்தார். அயோத்திதாசர் இப்பரிந்துரை மீதான தன்னுடைய மறுப்பை An Argument Against Conver- 8100 என்ற பெயரில் விண்ணப்பமாக எழுதி சீனிவாச ராகவய்யங்காருக்கு அனுப்பினார். அவ்விண்ணப்பம் அன்றைய சென்னை மாகாணத்தில் பறையர்களின் நிலையைச் சொல்வதோடு அவ்வகுப்பார் மேம்பாடு பற்றி அயோத்திதாசர் கொண்டிருந்த கருத்தையும் விவரிக்கும் ஆவணமாக இருக்கிறது. இந்த “விண்ணப்பம் 1894ஆம் ஆண்டு எழுதப்பட்டதாக ஞான.அலாய்சியஸ் குறிப்பிடுகிறார். இவ்விண்ணப்பம் சீனிவாசராகவ அய்யங்காரின் மதமாற்றம் பற்றிய பரிந்துரையை மறுக்கிறது. மதம் மாறிவிடுவதால் விளையக்கூடும் என்று அறிக்கை குறிப்பிடும் விளைவை என்னால் கண்டுணரமுடியவில்லை என்று கூறும் அவர் மதம் மாறினாலும் சாதி இழிவு தொடருகிறது என்று அறிவித்தார். இந்நிலையில் மதம் மாறுவதால் தாழ்ந்த நிலையி-ருந்து மேலெழுவோம் என்ற கனவு நனவாகாது என்றார். மேலும் அதில் “பிற சாதியினர் சாதிபேதத்தைக் கைவிட்டு இம்மக்கள் மேம்பாடு காண ஆதரவளிப்பதும், சாதி வேறுபாடின்றி ஆட்சி நடத்தும் ஆங்கிலேயர்களிடமிருந்து சலுகைகள் பெறுவதும் தான் இம்மக்களின் உண்மையான முன்னேற்றத்திற்கு உதவும் ........ 1891ஆம் ஆண்டு காங்கிரஸ் மகாசபைக்கு திராவிட மகாஜனசபை சார்பாக அளித்த பத்துகோரிக்கைகள் நிறைவேற்றப்படாமலேயே இருக்கிறது. ? என்று முடித்தார். 1898ஆம் ஆண்டில் பெளத்தம் தழுவிய அயோத்திதாசர் 1894இல் கொண்டிருந்த நிலைப்பாடு
அதை அரசாங்கத்திடம் எடுத்துரைப்பதற்கான தேவையும் இருக்கிறது”
இதுவாகும். அவர் இந்த அறிக்கையில் அரசியல் தீர்வுகளையே வ-யுறுத்துகிறார். மேலும்
சாதிமறுப்பு ஒடுக்கப்பட்டோர் சம்பந்தப்பட்டதல்ல. மாறாக அதை நடைமுறைப்படுத்தும்
42
ஆதிக்கசாதி சம்பந்தப்பட்டது என்ற அவருடைய சிந்தனை இங்கே வெளிப்படுவதைப் பார்க்கமுடிகிறது. அதேபோல இந்த மறுப்பறிக்கையில் சாதிபேதம் ஒழியாமல் தொடருகிறது என்ற முறையில் கிறித்தவ, இசுலாமிய மதமாற்றங்களை மட்டுமே அவர் மறுக்கிறார் என்பதையும் த-த்துக்கள் மதமே மாறக்கூடாது என்கிற முற்றான நிலைப்பாட்டை அவர் கூறவில்லை என்பதையும் கவனிக்க முடிகிறது. சீனிவாச ராகவய்யங்கார் அறிக்கையை மறுப்பதற்கான மற்றுமொரு காரணத்தையும் அவரே கூறுகிறார். அதாவது பறையர் முன்னேற்றத்தைத் தொடர்ந்து தடை செய்து வரும் பார்ப்பன வகுப்பைச் சேர்ந்தவர் செய்த அறிக்கையாக இருப்பதே அந்தக் காரணமாகும் என்றார். அதாவது, “பறையர்கள் குறித்த அறிக்கை மூலம் அவர்களின் நன்மைக்காக நீங்கள் நிற்பதை போல காட்டி / கருதி கொள்கிறீர்கள். எனவே எமது மக்கள் உங்கள் ஆதரவின் விளைவாக ஏதாவது நன்மை/ தீமை விளையுமா என்பதில் மட்டுமீறிய அய்யம் கொண்டவர்களாய் இருக்கிறார்கள்” என்று குறிப்பிட்ட அவர் இந்த மறுப்பறிக்கையில் சுட்டிக்காட்டிக் கேட்கப்பட்டதால் “சென்னையில் மத்தியிலுள்ள கிராமமாகும் ஆல்தோட்டத்தில் ஜலவசதியில்லா அகக்கேடுகளையும் துர்நீர் போக்கில்லாப் பாதை கேடுகளையும் விளக்கியதன் பேரில் சில சுகாதார சீர்திருத்தங்கள் ஏற்பட்டது” என்றும் அயோத்திதாசர் குறிப்பிடுகிறார். 16 “நரறதீன புராணசங்கைத் தெனின் ஏடு கண்டெடுப்பு
1890களில் அயோத்திதாசரின் சமூக மற்றும் அறிவியல் செயற்பாடுகள் தீவிரமாயின. பறையர் வகுப்பாரின் மேம்பாடு அரசியல் சார்ந்தது மட்டுமல்ல பண்பாட்டு நிலை சார்ந்ததுமாகும் என்கிற கருத்து அவரிடம் மேலோங்கியது. பயணம், உரையாடல், விவாதம் என்று இக்காலகட்டம் அமைந்தது. 1892ஆம் ஆண்டுக்குப் பின்னால் அவர் மேற்கொண்ட பயணத்தில் சில தரவுகள் அவருக்குக் கிடைத்தன. அவற்றைத் திருவள்ளுவர் பிறப்பு வரலாற்றில் நடந்த திரிபுகளைச் சுட்டிக்காட்டும்போது கூறியுள்ளார். அதாவது அவர் இராயப்பேட்டையைச் சேர்ந்த புதுப்பேட்டையில் வாழ்ந்துவந்த சித்தூர் மாவட்ட தாசில்தார் ம.அ.அ.ஸ்ரீ.ஏ.ஜெயராம் நயினார் என்பவரிடம் இரத்தின கரண்டகம், வளையாபதி, குண்டலகேசி, அசோதரை காவியம் ஆகிய ஏடுகளைச் சேகரித்துத்தர கேட்டிருந்தார். நயினார் வீடூர் முத-ய கிராமங்களுக்குச் சென்று சகசவிளக்கம் நூறு பாடல், விபூதி விளக்கம் பத்துபாடல், பஞ்சரத்தினம் ஐந்துபாடல் அடங்கிய சுவடி ஒன்றும் அச்சில் வந்த அசோதரை காவியம் நூல் ஒன்றும் பாகுப- நாயனார் பரம்பரையினால் அளிக்கப்பட்டதென்று அயோத்திதாசரிடம் அளித்தார். மேலும் பஞ்சரத்தினம் பாடல்கள் திருவள்ளூரில் வடிக்கப்பட்ட கல்வெட்டுகளில் இருப்பதாகவும் கூறினார். அவற்றை முழுவதுமாக வாசித்து வியப்படைந்த அயோத்திதாசர் குடியேற்றம் சென்று திரும்பி வந்தபோது திருவள்ளூருக்குச்
சென்று பஞ்சரத்தினம் வடிக்கப்பட்ட கல்வெட்டுக்களைக் காணச்சென்றார். ஆனால் தேடியும்
43
கிடைக்காத அக்கல்வெட்டுக்கள் பற்றி அறிய ஜோதிடர் முத்துசாமி, செளந்திரபாண்டிய முத-யார் ஆகியோரை நாடினார். இத்தகைய “அப்பஞ்சரத்தின சிலாசாசனம் தோன்றிய காரணம் யாதென்றால் இத்திருவள்ளூர் ஆலயத்திற்கு பறையர்களே திரளாக வந்து பூசிப்பதும் அமாவாசைதோறும் அவர்களால் சேருந்தட்சணையுந் தேங்காய் பழமும், மாவும் வெல்லமும் அதிகமாக வழக்கத்தைக் கண்ட சில சாதியார் இக்கோவிலை அபகரிக்க ஏற்பட்டதினால் வள்ளுவர்களில் சிலர் அவர்களைக் கண்டித்து திருவள்ளுவர் குறிப்பு மாறாதிருப்பதற்கு நல்லுரையூரர் என்னும் பாணரால் பஞ்சரத்தின தியானப்பா பாடி கற்பலகையில் அடித்து முகப்பிற் புதைத்திருந்தார்களாம். அப்பஞ்சரத்தினப் பாவை முத்துசாமி ஜோஷியர் பாடவும் கேட்டோம். ஆனால் என்னிடத்துள்ள பாடலைக் கொண்டு போகாததினால் ஓத்துப் 61
பார்ப்பதற்கில்லாமல் போயது.” என்று அயோத்திதாசர் விவரித்துள்ளார்.
பிறகு சிலாசாசனம் என்னும் கல்வெட்டைக் கொண்டு போனது யார் என்று செளந்திரபாண்டிய முத-யாரிடம் அயோத்திதாசர் விசாரித்தார். அந்தக் கல்வெட்டை எடுத்துக் குளத்தில் போட்டிருப்பார்கள் அல்லது பறையர்கள் அமாவாசைதோறும் அதிகளவில் இக்கோவிலுக்கு வருவதை மாற்றக்கருதி அருகில் சிறிய கோவிலைக் கட்டி அதற்குப் பறைப்பொருள் கோவில் என்ற பெயரை வைத்து பறையர்களை அப்பக்கம் போகச் செய்துவிட்டனர் என்று செளந்தரபாண்டிய முத-யார் கூறினார். மேலும் சிறிய கோவில் கட்டத் தோண்டிய அடிவாரத்திற்குச் சிலாசாசனத்தைப் போட்டிருக்கலாம் என்றும் கூறினார். அதற்கடுத்து அயோத்திதாசர் வைணவக்கோயில் என்றழைப்பதை பெளத்தர்மடமென்றும் திருள்ளுவநாயனாரை அரசபுத்திரனென்றும் கூறுவது ஏன் என்றார். அதைப்பற்றி முத்துசுவாமி ஜோதிடர் கூறியதை அயோத்திதாசர் எடுத்துக்காட்டுகிறார். அதாவது “வேலூர் வினயலங்காரர் வியாரமும் தின்னனூர் திருவள்ளுவர் வியாரமும் ஏககாலத்தில் கட்டியதென்றும் திருவள்ளுவர் நிருவாணத்திற்கு முன்பு இதை இந்திரவியாரம் என்றும் இராகுலர்வியாரம் என்றும் வழங்கிவந்த வார்த்தையைக் கொண்டே தற்காலம் அநுபவித்துவரும் வைணவ சமயத்தார் இராகுலா, இராகுலர் என்னும் புத்தருடைய மைந்தர் பெயரை இராகவர், இராகவர் என்று மாற்றி வீரராகவராலயம் என்று பெருக்கிக்கொண்ட போதிலும் இஃது பெளத்தர் மடமே என்று ரூபிப்பதற்கு உள்ளிருக்கும் பெளத்தர் நிருவாணசிலையே போதுந் சான்றென்று கூறினார். இதுவுமன்றி திருவள்ளுவநாயனார் அரசபுத்திரன் என்பதை இப்பஞ்சரத்தினம் கூறுவதுமன்றி திருக்குறளுக்கு சாற்றுக்கவி கொடுத்துள்ள புத்த சங்கத்தாராகிய நல்கூர்வேள்வியார் வெண்பாவிற்கு வேலூர் மார்க்க-ங்க பண்டாரமவர்கள் இயற்றியுள்ள கருத்துரையினாலுந் தெரிந்து கொள்ளலாம் என்று தன்னிடத்துள்ள திரிக்குறள் ஓலைப்பிரதி ஒன்றையும் எமக்களித்துள்ளார்”£” என்று விவரிக்கும் அயோத்திதாசர் அதற்குச் சான்றாக நல்கூர்வேள்வியார் பாடிய வெண்பாவையும் அதற்கு
மார்க்க-ங்க பண்டாரம் எழுதிய கருத்துரையையும் எடுத்துக்காட்டுகிறார். இதன்மூலம்
44
அயோத்திதாசர் சுவடிகள், கல்வெட்டுகள், புதிய தகவல்கள் போன்றவற்றை தேடிப் பயணம்
செய்து வந்தார் என்று தெரிகிறது.
இவ்வாறு 1890களில் ஒருமுறை அயோத்திதாசர் கோயம்புத்தூர் மாவட்டத்தில் பயணம் செய்தபோது ஓலைச்சுவடிகள் சிலவற்றைத் தற்செயலாகப் பார்க்கநேர்ந்தது. அதில் அவர் அதுவரை கேகள்விப்பட்டிராத தமிழ் ஓலைச்சுவடியொன்று கிடைத்தது. அந்த ஓலைச்சுவடியின் பெயர் 'நாரதீயபுராண சங்கைத் தெளிவு” என்று இருந்தது. 570 செய்யுட்கள் கொண்ட அந்த ஏடு அஷ்வகோஷரால் எழுதப்பட்டிருந்தது. காக்கைப்பாடினியார், நல்லுருத்தர் என்ற இரு முனிவர்கள் அஷ்வகோசரிடம் ஒருபாடல் பற்றிக் கேட்ட கேள்விகளுக்கு விடையாக அவர் அளித்த விளக்கமாகவே அந்த ஏட்டுச்சுவடி செய்யுட்களின் உள்ளடக்கம் அமைந்திருந்தது. 1891ஆம் ஆண்டு சென்னை மகாஜனசபையில் அவருக்கு ஏற்பட்ட அனுபவம் ஏற்படுத்திய கேள்விகளுக்கு விடை தருவதைப்போல அந்த ஏட்டுச்சுவடியின் உள்ளடக்கத்தை அவர் கண்டார். அச்சுவடியில் சொல்லப்பட்டிருந்த செய்திகளாவன;
“முன்பொரு காலத்தில் புருசீகர்கள் என்ற குழுவினர் வாழ்ந்து வந்தனர். அவர்களுள் அக்கினியை வழிபடும் குழுவினர், வங்கதேசத்தினர் என்று இருபிரிவினர் இருந்தனர். அவ்விரு குழுவினருக்குள் நேர்ந்த உட்பூச-ல் அக்னியை வழிபடுவோர் தோற்றனர். தோற்றுப்போனவர்கள் அங்கிருந்து ஓடிவந்து சிந்தூரல் நதிக்கரையில் தஞ்சம் புகுந்தனர். அதற்கு முன்பே சிந்தூரல் நதிக்கரையிலும், அதற்கு தெற்கிலும் வாழ்ந்த குழுவினர் திராவிடர்கள் ஆவர். முத-ல் திராவிடர்களின் குடியிருப்புகளுக்கு வெளியே புருசிகர்கள் தங்கத் தொடங்கினார்கள். திராவிடர்களிடையே நாடு, மொழி, தொழில் போன்றவற்றில் வேறுபாடுகள் இருந்தாலும் ஏற்றத்தாழ்வில்லாமல் திருமண உறவும் சேர்ந்துண்ணும் வழக்கமும் நிலவின. மேலும் ஏராளமான ஞானிகளும், வழிகாட்டிகளும் இருந்தனர். நல்வழிகளை போதிக்கும் மடங்களும் நூல்களும் இருந்தன. மடங்களி-ருந்து பெளத்தமார்க்கத்தை போதித்துவந்து யோகிகள் முப்புரிநூல் அணிந்தனர். திராவிடர்களின் இப்பண்புகள் புருசீகர்களுக்கு வியப்பாகவும் கவர்ச்சியாகவும் இருந்தன. அந்நிலையைத் தாங்கள் எய்தவிரும்பினர். எனினும் திராவிடர்களைப் போரின் மூலம் வீழ்த்துவதைக் காட்டிலும் சூழ்ச்சியின் மூலமே வெல்லமுடியும் என்று கருதினர்.
முத-ல் புருசீகர்கள் தங்களின் சாவகமொழியை விடுத்து திராவிட பாஷைகளை கற்றுக்கொள்ளத் தொடங்கினர். அடுத்தடுத்து திராவிடர்களின் பண்பாட்டு அடையாளங்களை தாங்களும் பூண ஆரம்பித்தனர். திராவிட யோகிகள் அணியும் கயிறுகளை அணிந்ததோடு கல்வியறிவு பெறாதோரிடமும் குறுமன்னர்களிடமும் சென்று தாங்களே பிராமணர்கள்
என்றனர். சாஸ்திரங்கள் இவ்வாறே சொல்கின்றன என்று கூறித் தங்களை முதலாவதாக
45
வைத்துக் கொண்டு பல்வேறு செயல்களைக் கட்டமைத்து அது தொடர்பான அதற்கான கட்டுக்கதைகளையும் புனைந்து பரப்பினர். இந்நிலை வளர்வது கண்ட திராவிட யோகிகள் இவர்களைப் பற்றி ஆராய முடிவெடுத்தனர். புதுயோகிகள் யாரும் ஞானமார்க்கத்தை சார்ந்தவர்கள் இல்லை என்பதையறிந்ததோடு தங்களைத் தாங்களே பிராமணர்கள் என்று சொல்-க்கொள்ளும் புருசீகர்களும் இவர்களே என்பதைக் கண்டறிந்தனர். அன்றுமுதல் புருசீகர்களைக் கண்ட இடத்திலெல்லாம் விரட்டத் துவங்கினார்கள். இதனால் தங்களின் சூழ்ச்சியை அறிந்த திராவிடர்கள் மடங்களிலும் மக்களிடமும் சொல்-விடுகிறார்கள் என்ற அச்சம் புருசீகர்களுக்குத் தோன்றியது. அதனால் திராவிடர்களை பார்க்கும்போதெல்லாம் பறையப் போகிறார்கள் என்றும் பறைய வருகிறார்கள் என்றும் கூப்பாடு போட்டனர். இக்கூப்பாடு தேய்ந்து பறையர்கள் வருகிறார்கள் என்றானது. நாளடைவில் தாழ்த்தப்பட்ட
திராவிட பெளத்தர்களைக் குறிக்கும் இழிசொல்லாக இது மாறிவிட்டது.
இவ்வாறு தங்களுடைய சூழ்ச்சியால் வெற்றிபெறத் துவங்கிய புருசீகர்கள் முத-ல் திராவிட யோகிகளின் மடங்களை கைப்பற்றி இடித்துத் தள்ளினர். அப்போது மடங்களி-ருந்த பெளத்த சுவடிகளை நெருப்பி-ட்டுப் பொசுக்கினர். திராவிட பெளத்தர்களுக்கு எதிரான இப்பொறாமையை மக்களின் வெறுப்பாக மாற்றும்வேளையில் ஈடுபட்டனர். அவர்களைத் தொடுவது தீட்டு, பழகுவது பாவம், ஊருக்குள் அனுமதிப்பது தீங்கு என்றெல்லாம் சொல்- அவர்களை நாளடைவில் பறையர்கள் என்ற பெயரோடு தீண்டாத சாதியாக்கி ஊருக்கு வெளியே விரட்டினர். விரட்டப்பட்டவர்கள் தொடர்ந்து ஊருக்கு வெளியே இருத்தப்பட்டதால் வாழ்நிலை பாழ்பட்டதோடு அவர்களின் பெளத்தமும் செல்வாக்கை இழந்தது. இதுவே நாரதீய புராண சங்கைத் தெளிவு தரும் கதையாகும். அயோத்திதாசர் இதனைக் கடந்தகால வரலாறு கதைவடிவில் இருப்பதாகப் புரிந்து கொண்டார். அயோத்திதாசர் சென்னை மகாஜனசபையில் எழுந்த கேள்விகள் தொடங்கி பறையர் தொடர்பாக உருவான
வினாக்களுக்கு விடையைக் காட்டியதுபோல் இந்தப்பிரதியைக் கருதினார்.
மேற்கண்ட விவரணையிலேயே அயோத்திதாசர் கூறுவதுபோல் பறையர் என்பவர்களிடம் பார்ப்பனர் என்பவர்களின் பகையும் பொறாமையும் இவ்வளவு தீவிரமாக வெளிப்படுவது ஏனென்று ஆராய்ந்து வந்தபோது இந்த ஏடு கிடைத்தது.” சமூக அமைப்பில் பறையர்கள் தீண்டத்தகாதவர்களாகக் கருதப்படுவதற்கு அவர்கள் இயல்பிலேயே தாழ்ந்தவர்கள் என்பது காரணம் அல்ல. மாறாக அதிகார தலைகீழாக்கம் செய்யப்பட்டு பொய்யாகவும் தந்திரமாகவும் தாழ்த்தப்பட்டனர் என்பதை இந்த ஏடு மூலம் அறிந்து கொண்டதாக அயோத்திதாசர் உணர்ந்தார். பிராமணர்களால் வஞ்சகமாக வீழ்த்தப்பட்ட பெளத்தர்களே பறையர்களாக்கப்பட்டார்கள் என்று புரிந்துகொண்ட அவர் அப் பூர்வபகையே
தற்காலம்வரையிலும் பிராமணர்களுக்கும் பறையர்களுக்குமான விரோதமாக இருந்து
46
வருகிறது என்ற புரிதலாக வளர்த்தெடுத்துக் கொண்டார். இதற்குப்பிறகு அயோத்திதாசரின் எல்லாச் செயற்பாடுகளும் விளக்கங்களும் இக்கண்ணோட்டத்தை அடிப்படையாகக்
கொண்டே அமைந்தன. 1.7 சியொளத்தும் தழுவல்
இப்புரிதலுக்குப் பிறகு முத-ல் அயோத்திதாசர் பெளத்த மதம் தழுவ திட்டமிட்டார். இதற்காக அவர் ஏற்கனவே பழகியிருந்து இலங்கையில் பெளத்த பங்களிப்புகளைச் செய்து அனுபவம் பெற்ற கர்னல் ஆல்காட்டின் உதவியை நாடினார். பர்மா ஜப்பான் ஆகிய நாடுகளுக்குச் சென்று பெளத்த தலைவர்களைச் சந்தித்து பெளத்த பொதுநெறிகளை உருவாக்கிச் சென்னை அடையாற்றில் 1891இல் மாநாடு ஒன்றினை நடத்தினார். இவ்வாறு 19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் சென்னையை மையமாகக் கொண்டு உருவான நவீன பெளத்த மறுமலர்ச்சிக்கு ஆல்காட் காரணமானார். பெளத்தம்தழுவுவது தொடர்பான வேண்டுகோள் கடிதமொன்றை ஆல்காட்டுக்கு அயோத்திதாசர் 1898ஆம் ஆண்டு ஜூலையில் எழுதினார். அதோடு அவர் தலைமையிலான குழுவொன்றும் ஆல்காட்டைச் சந்தித்துப் பேசியது.
அயோத்திதாசர் ஆல்காட்டுக்கு எழுதிய கடிதத்தில் “தங்களுடைய பூர்வீக சமயம் பெளத்தமே என்றும் அதை புதுப்பிக்கத் துணைசெய்யுமாறும் வேண்டினார். ஆங்கிலத்தில் எழுதப்பட்ட அக்கடிதத்தில் தங்களின் பூர்வீக சமயம் பெளத்தம் என்பதற்கு ஆதாரமாய் நாரதிய புராண சங்கைத் தெளிவு என்ற ஏட்டுச்சுவடியையும் அச்சுவடியில் விவரிக்கப்பட்ட
கதையையும் முழுமையாக எடுத்துக்காட்டினார்.
1911ஆம் ஆண்டு அயோத்திதாசர் ஆங்கிலத்தில் பெளத்த சங்கங்களுக்கு எழுதிய விண்ணப்பம் ஒன்றில் “பலநாட்களுக்கு முன்பே அதாவது 1890லேயே நான் நீண்ட படிப்பையும் ஆய்வையும் மேற்கொண்டு பெளத்த உண்மைகளுடன் உடன்பட்டிருந்தேன்””* என்கிறார். இவ்வாறு நாரதிய புராண சங்கைத் தெளிவு என்ற ஏட்டை ஆதாரமாகக் காட்டியே 1898ஆம் ஆண்டு பெளத்தம் தழுவினார். சென்னையில் பெளத்தம் பற்றிய பேச்சுகள் தொடங்கிய காலத்தி-ருந்தே அதைக் கவனித்துவந்தவராக அயோத்திதாசர் இருந்ததாலேயே 1898இல் அயோத்திதாசர் தம் குழுவினரோடு உரையாடி பெளத்தம் தழுவும் முடிவிற்கு வந்தார். அதாவது, “ஆல்காட் பெளத்த சங்கம் ஒன்றை அமைக்க விரும்பினால் அதில் சேரத் தயாராக இருக்கும் நூற்றுக்கணக்கானோரின் பெயர்கள் தங்களிடம் இருப்பதாகவும் தம்மைச் சந்திக்க வந்த அயோத்திதாசர் தலைமையிலான குழுவினர் கூறினர்” என்று ஆல்காட் குறிப்பிடுவதி-ருந்து அயோத்திதாசர் தலைமையிலான குழுவின் சொந்த முடிவாகத்தான் இது அமைந்திருந்தது என்பதை அறியமுடிகிறது. இவ்வாறு கடிதம் மூலமும், நேரில் சந்தித்தும் வேண்டிக்கொண்டதால் ஆல்காட் மாநாடு ஒன்றில் பெளத்தம்தழுவ
47
விரும்பும் குழுவைச் சந்தித்தார். இதன்படி அக்குழு சார்பாக சிலர் மட்டும் இலங்கை சென்று பஞ்சசீலம் பெற்று வந்து அவர்கள் மூலம் பிறர் பஞ்சசீலம் பெறுவதென்றும் முடிவானது. அதன்படி அயோத்திதாசரும் பஞ்சமர்பள்ளித் தலைமையாசிரியர் பி.கிருஷ்ணசாமியும் 1898 ஜூலையில் ஆல்காட்டோடு கொழும்புக்குப் பயணமானார்கள். கொழும்பு மா-ககண்ட விகாரா என்னுமிடத்தில் பெளத்த குருவும் கல்விமானுமாகிய ஹெய்ச்.சுமங்கலாவிடம் பஞ்சசீலம் பெற்றனர். இந்தப் பயணம் பற்றியும் பஞ்சசீலம் பற்றியும் ஆல்காட் 1902இல் எழுதிய The Poor Pariah என்ற ஆங்கிலநூ-லும் தனது நாட்குறிப்பிலும் விரிவாகக் குறிப்பிட்டுள்ளார். குறிப்பாகத் தாழ்த்தப்பட்டோரின் பிரதிநிதிகளான அயோத்திதாசரும் கிருஷ்ணசாமியும் கொழும்பில் சந்தித்த உணர்வு நிலையை நாட்குறிப்பில் விவரித்துள்ளார். அதாவது, “பிரதிநிதிகளைத் தலைமைக்குருவின் முன் நிறுத்தினேன். அவர்களைக் கண்டு பெருமகிழ்வு கொண்ட தலைமைக்குரு அதேநாளின் மாலைப்பொழுதில் நடைபெற்ற மாபெரும் பொதுக்கூட்டத்தில் அவர்களை அறிமுகப்படுத்தினார். அங்கு கூடியிருந்தவர்கள் பிரதிநிதிகள் தலைமைக்குரு தர்மபாலா மற்றும் நான் ஆகியோர் ஆற்றிய உரைகளைக் கேட்டு மிகவும் வியப்புற்றார்கள். தலைமைக்குருவின் உரையில் இந்தியாவில் நிலவும் சாதிமுறையின் காரணமாக கீழ்த்தரமான சமூக மட்டத்திற்குத் தள்ளப்பட்டிருந்த போதிலும் பெளத்தர்களாக மாறிய அந்நேரத்திலேயே துணிகரமாகத் தன்னிச்சையாய் ஏற்பட்டுள்ள சமூக வரையறைகள் அவர்களுடைய தோள்களி-ருந்து முற்றுமாகக் களையப்படுமென்பதை அவர்கள் நினைவில் கொள்ளவேண்டுமென அவர்முன் நின்ற பிரதிநிதிகளிடம் சொன்னார். அவர்கள் சுயாதீனமான மனிதர்களாக மாறிவிட்டதையும் சுயமரியாதை உடையவர்களாய் வாழும் தகுதியைப் பெற்றுள்ளதையும் தங்களுக்கேற்பட்டுள்ள புதிய தகுதியை குறைக்கத்தக்க செயல் எதையும் செய்யலாகாதென்று ஒவ்வொரு பெளத்தரும் செயற்பட வேண்டுமென்று எதிர்பார்க்கிறார்கள் என்பதையும் தெளிவுபடக் கூறினார்” என்று தன் நாட்குறிப்பில் எழுதியுள்ளார். மேலும் இந்த இரண்டு கறுப்பு மனிதர்களின் பஞ்சசீல நிகழ்ச்சி அங்கு உணர்ச்சிப்பூர்வமாகவும் நம்பிக்கையூட்டும் விதமாகவும் நடந்ததாக ஆல்காட் குறிப்பிடுகிறார். ஆல்காட் தலைமையில் பெளத்தம் தழுவ கொழும்பு சென்று வந்ததைப் பற்றி அயோத்திதாசரும் உயர்வாகக் குறிப்பிடுகிறார். மூவரும் சென்னைக்குத் திரும்பியதும் இங்கு பெளத்தசங்கம் தொடங்குவது பற்றிய ஆலோசனையில் ஈடுபட்டனர். தாங்கள் பெளத்தர்கள் என்பதற்கு ஆதாரமாய் அயோத்திதாசர் முன்பு குறிப்பிட்ட நாரதிய புராண சங்கைத் தெளிவு என்ற ஓலைச்சுவடியைத் தன்னிடம் காட்டுமாறு ஆல்காட் கேட்டார். ஆனால் அந்த ஏடு தான் இல்லாத நேரத்தில் திருடுபோய்விட்டதாகக் கூறி அயோத்திதாசர் காட்டவில்லை. இந்நிலை அவர்கள் அடுத்த நிலையை நோக்கிச் செல்வதில் முட்டுக்கட்டையாக இருந்தது. ஆனால், இதைப்பற்றிக் கூறும் ஆல்காட் “பிரம்மஞான சபையின் தலைவர் என்ற முறையில் மக்களை ஒரு மதத்தி-ருந்து வேறொரு மதத்திற்கு
48
அழைத்துச்செல்லும் மதமாற்ற நடவடிக்கை எதிலும் ஈடுபட எனக்கு உரிமை இல்லையென்பதை நான் அவர்களுக்கு விளக்கிச் சொன்னேன். தங்களுடைய மதத்தைப் புரிந்துகொண்டு அதன்மீதே பற்றுதலாயிருந்திட நான் அவர்களுக்கு உதவி செய்யலாம். தாங்கள் பெளத்தர்களாய் இருந்ததையும் தங்களுடைய நாடு தங்களிடமிருந்து அபகரிக்கப்பட்டது போலவே தங்களுடைய மதமும் அபகரிக்கப்பட்டதென்பதை அவர்கள் எனக்கு நிரூபித்துக் காட்டமுடியுமானால் அவர்கள் என்னிடம் கேட்ட யாவற்றையும் நான் செய்திட மகிழ்ச்சியடைவேன். அவர்கள் என்னை நச்சரித்துக் கொண்டேயிருந்ததால் எனது நிலைமையை நான் பலமுறை அவர்களுக்கு உறுதிபடக் கூறவேண்டியதாயிற்று. இந்த விஷயம் அம்மட்டில் நிற்கிறது. ஆனால் வேண்டப்பட்ட அத்தாட்சி கிடைக்குமென்பது பற்றியோ காலப்போக்கில் தென்னிந்தியாவிலுள்ள இலட்சக்கணக்கான பறையர்கள் பெளத்த மதத்திற்குத் திரும்புவார்கள் என்பது பற்றியோ எனக்கு எவ்வித அய்யமும் இல்லை”? என்று பதிவு செய்துள்ளார். மேலும் இப்பதிவில் அவர்கள் பெளத்தம் தழுவுவதில் உதவுவதற்காக என்னை நச்சரித்து கொண்டேயிருந்தனர் என்று கூறுவதன் மூலம் தாழ்த்தப்பட்ட குழுவினரின் பெளத்தம் தழுவதென்ற முடிவு அவர்களே எடுத்த தன்னிச்சையான முடிவு என்பதையும் ஆல்காட்டை இது தொடர்பாகச் சந்தித்து அவர்களே வற்புறுத்தி வந்தார்கள் என்பதையும் அறியமுடிகிறது. ஆல்காட்டும் இப்பிரச்சினையில் தன்னுடைய எல்லையெதுவென்று கருதி அதற்கேற்பவே உதவி செய்தார் என்பதையும் அறியமுடிகிறது. 18 சி பளத்தசங்கமும் தமிழ்ப்யபெணத்தமும்
அயோத்திதாசர் கொழும்பி-ருந்து திரும்பியதும் சென்னை ராயப்பேட்டையில் பெளத்தசங்கமொன்றை ஏற்படுத்தி அதன் தலைமை குருவாக அமர்ந்தார். அதற்கு முன்பே சென்னையில் பெளத்த மறுமலர்ச்சிப்பணிகள் துவங்கியிருந்தன. இப்பணிகள் இலங்கையோடு இணைக்கப்பட்டிருந்தன. அதாவது இலங்கை புத்தகுரு அனாகரிக தர்மபாலர் நிறுவனராக இருந்து 1891ஆம் ஆண்டு மகாபோதி சங்கத்தை உருவாக்கி இந்தியாவில் கல்கத்தா சென்னை ஆகிய இடங்களில் மகாபோதி சங்கத்தின் கிளைகளைப் பரப்பினார். இதன்படி சென்னையில் மகாபோதி சங்கம் ஒன்று துவங்கப்பட்டது. ஆனால் அயோத்திதாசர் ஏற்படுத்தியிருந்த சங்கத்தின் பெயர் தென்னிந்திய பெளத்த சாக்கைய சங்கம் என்பதாகும். அதேவேளையில் மகாபோதி சங்கத்திலும் அயோத்திதாசர் உறுப்பினராக இருந்தார். அதனால் மகாபோதி சங்கத்தோடு சேர்ந்தும் தனித்தும் பெளத்த செயற்பாடுகளை மேற்கொண்டார். பெளத்த கூட்டங்கள், சொற்பொழிவுகள், வெளியீடுகள், அன்னதானம் அளித்தல் போன்ற பணிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டன. இத்தளத்தில் அயோத்திதாசர் மட்டுமல்லாது ம.சிங்காரவேலர்
லட்சுமிநரசு ஆகியோர் இணைந்து கூட்டங்களில் பங்கேற்றனர். இம்மூவர் பங்கேற்ற கூட்டம்
49
பற்றிய இதழ் செய்தி Vivekananda in Indian Newspapers என்ற ஆங்கிலமொழி நூ-ல் பக்கம் 455இல் காணப்படுகிறது. அவை “சென்ற வியாழக்கிழமை அன்று புத்தபிரான் மறைவின் 2443ஆம் ஆண்டு விழா ம.சிங்காரவேலு அவர்கள் இல்லத்தில் நடந்தது. நிகழ்ச்சியை ஸ்வாமி ராமகிருஷ்ணானந்தா அவர்கள் துவக்கி வைத்தார்... பின்னர் ம.சிங்காரவேலு பேசினார். ஸ்வாமி விவேகானந்தரின் படைப்புகளினின்று பல பகுதிகளை எடுத்துரைத்தார். புத்தபிரானின் வாழ்வைப் பற்றியும் அவரது போதனைகள் பற்றியும் தமிழில் தான் எழுதி அச்சிட்டு வெளியிட்டுள்ள சிறுநூல்களின்று சில பகுதிகளையும் படித்தார்... பண்டித
அயோத்திதாஸ் அவர்களும், பேராசிரியர் லட்சுமி நரசு அவர்களும் பேசினார்கள்”?!
என்று அக்குறிப்பு கூறுகிறது. இக்கூட்டம் நடந்த ஆண்டு 1899 ஆகும். ஐஸ்ஹவுஸ் பக்கமாயிருந்த மகாபோதி சங்கத்தில் நடந்த சிங்காரவேலரின் சொற்பொழிவுகள் குறித்தும் கோமளீசுவரன் பேட்டைப் புதுப்பேட்டையில் டார்வின் கொள்கையைத் தமிழில் அவர் விளக்கியது குறித்தும் குறிப்பிடும் திரு.வி.க. “ராயப்பேட்டையிலுள்ள மற்றொரு வீட்டிலும் கூட்டங்கள் நடைபெற்றன. சில சிறப்பான நேரங்களில் புத்தசங்கம் ஏழைகளுக்கு உணவளிப்பதும் வறிய குழந்தைகள் கற்க கற்பலகைகள் பாடபுத்தகங்கள் முத-ய தந்துதவுவதும் உண்டு”?! என்கிறார். இவ்விடத்தில் குறிப்பிடப்படும் வீடு அயோத்திதாசருடையதாக இருக்க வாய்ப்பிருக்கிறது.
இவ்வாறு நடந்த பெளத்தகூட்டங்கள் கடும் எதிர்ப்பிற்குள்ளாயின. வைதீகர்களையும் இந்துமதப் பற்றுக்கொண்டவர்களையும் இக்கூட்டங்கள் கோபப்படுத்தின. இதனைப்பற்றி திரு.வி.க. கூறும்போது “இராயப்பேட்டை பெளத்தசங்கத்தில் நாத்திகம் பேசுவது ஆழ்வார் நாயன்மார் கிறிஸ்து முத-யோர் நிந்திக்கப்படும் நடைமுறைகள் பலவிடங்களிலும் பேசப்பட்டதை கேள்விப்பட்டு சில மாணவர்களுடன் கதிரைவேற்பிள்ளை போன்றோரின் ஆதரவுடன் அங்கு சென்றபோது சிங்காரவேல் செட்டியார் பைபிள் சரித்திர சம்மந்தமான நூலாகாது என்று பேசி முடித்தார். மறுநாளும் யான் பெருங்கூட்டம் திரட்டிச்சென்றேன். அயோத்திதாஸ் பண்டிதர் “அருங்கலை செப்பி'னினின்றும் இரண்டொரு பாட்டை எடுத்துக்காட்டி உரை கூறினார். லெட்சுமிநரசு நாயுடு ஸ்ரீரங்கம் பெளத்த கோயிலென்று பேசினார். சிங்காரவேல் செட்டியார் திருஞானசம்பந்தர் எலும்பை பெண்ணாக்கிய சரித்திரத்தை மறுத்துவந்தார்” என்கிறார்.” இவ்விடத்தில் இராயப்பேட்டை சாக்கிய பெளத்த சங்கத்தலைவர் அயோத்திதாசர் என்று சுட்டும் திரு.வி.க. அச்சங்கத்தில் ஒரு பிட்சுவின் திரிபீடக போதனை எனது ஆவிக்கு அமுதமாயிற்று என்றும் அவர் தம் சங்கம் எனது மதவெறியைத் தீர்க்கும் மருந்தாயிற்று என்றும் கூறுகிறார். இவ்வாறு தனித்தும் இணைந்தும் செயற்பட்டு வந்த இரண்டு சங்கங்களும் சில ஆண்டுகளுக்குப்பின் நிரந்தரமாக பிரிந்தன. இதில் சிங்காரவேலரும் லட்சுமிநரசுவும் மகாபோதி சங்கம் சார்பாக நின்று கொண்டனர்.
இதற்கு விரிவான காரணங்கள் இருந்திருக்கின்றன.
50
சிங்காரவேலரும் லட்சுமிநரசுவும் நவீன கல்விமுறையில் ஆங்கிலம் பயின்றவர்கள். ஐரோப்பிய விஞ்ஞானம் சார்ந்த, ஐரோப்பிய புத்தொளி சார்ந்த பகுத்தறிவு கருத்துகள் நவீன அரசியல் சிந்தனையால் ஈர்க்கப்பட்டவர்கள். சமகால ஐரோப்பிய விஞ்ஞானவாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட சீர்திருத்த கருத்துகளின் உள்ளூர் தொன்மை அடையாளமாய் பெளத்ததை விளக்கினர். எனவே அச்சூழ-ன் பின்னணியில் உருவான மகாபோதி சங்கத்தோடு தொடர்பு கொண்டிருந்தனர். ஆனால் அயோத்திதாசர் மகாபோதி சங்கத்தின் பெளத்த விளக்கங்களி-ருந்து வேறுபட்டு நின்றார். இவை உள்ளிட்ட கருத்துசார்ந்த காரணங்களுக்காகவும் அயோத்திதாசரின் பெளத்ததோடு நரசுவும் சிங்காரவேலரும் உடன்பட முடியாமல் போனார்கள். அதாவது அயோத்திதாசரின் பெளத்தம் தமிழ்ப்பகுதி என்னும் வட்டாரம் சார்ந்தது. அவரின் விளக்கங்களில் தமிழ்இலக்கியங்கள், ஏட்டுப்பிரதிகள், நம்பிக்கைகள், புராணங்கள், சமகால அரசியல் நிலைப்பாடுகள் ஆகியவை இடம்பெற்றன. இதனாலேயே இவரின் பெளத்ததைத் தமிழ்ப்பெளத்தம் என்று பல ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிடுகிறார்கள். மேலும், “பெளத்தம் என்ற அடையாளத்தை தமிழ் என்னும் வட்டாரம் எவ்வாறு உள்வாங்கிக் கொண்டது, வெளிப்படுத்தியது என்பதி-ருந்தே அவரின் பெளத்த விளக்கங்களுக்கு பொருள் கிடைத்தது. தமிழ்மொழியையோ, இலக்கியத்தையோ, தமிழ்மரபில் புழங்கிய நம்பிக்கைகளையோ தெரியாத ஒருவரால் பெளத்ததைப் புரிந்துகொள்ள முடியாது என்பது அவர்வாதம். எழுத்துப்பிரதி கட்டமைக்கும் அடையாளம் மாறாதது. மாறாத காரணத்தால் அது ஒற்றையானது. பகுதிக்கேற்ப புரிந்துகொள்ளப்பட்டு வெளிப்படுவதை இந்நிலைமை தடுத்துவிடுகிறது. இந்நிலையில் ஐரோப்பிய ஆய்வுச்சட்டகத்தின் நம்பகமான ஆதாரமாய் கருதப்படும் எழுத்துப்பிரதி தரும் தோற்றத்தை விலக்கிவிட்டு தாம் வாழும் வட்டாரத்தின் நிலையி-ருந்து பெளத்ததைப் புரிந்துகொள்ள அயோத்திதாசரின் விளக்கங்கள் முயல்கின்றது”? என்று ஸ்டா-ன் ராஜாங்கம் விளக்குகிறார். இதைக்குறித்து எழுதும் அயோத்திதாசர் “இத்தேசத்தில் பிறந்து வளர்ந்து போதித்த ஞானத்தையும் அதன் செயலையும் இத்தேசத்து நூற்களால் கண்டறிந்திருப்பீராயின் மெய்ப்பொருளில்லையென்று கூறயிடமிராது. அவர் பிறந்து வளர்ந்த தேசத்தோர் நூற்களை ஆராயாது ஆங்கில பாஷையிலுள்ள சில புத்தகங்களை மட்டிலும் வாசித்துக்கொண்டு தாங்கள் முன்பிருந்த சூன்யவாதமாம் நாஸ்திக நிலையை கைக்கொண்டுள்ளவராத-ன் புத்ததன்மமே மெய்ப்பொருளென்பது விளங்காது கூறவந்தீர்””* என்று குறிப்பிடுகிறார். லட்சுமி நரசு சிங்காரவேலர் ஆகியோர் சமயம் குறித்துக் கொண்டிருந்த வரையறைக்கும் அயோத்திதாசர் கொண்டிருந்த வரையறைக்கும் வேறுபாடு இருந்திருக்கிறது. நரசுவும் சிங்காரவேலரும் பெளத்ததைப் பெரும்பாலும் தத்துவார்த்த தளம் சார்ந்து மட்டுமே அழுத்தம் தந்தனர். ஆனால், அயோத்திதாசர் அதை வெகுஜன மக்களை ஒருங்கிணைக்கும் வழிபாட்டு முறையாக விளக்குவதில் ஆர்வம் காட்டினார். அயோத்திதாசர் சிங்காரவேலர்
51
லட்சுமிநரசு ஆகியோர் கலந்துகொண்ட பெளத்தகூட்டங்கள் பற்றி திரு.வி.க. (1882-1953) தரும் குறிப்புகளில்கூட நரசுவும் சிங்காரவேலரும் நவீன அறிவியல் சார்பான கருத்துகள் பேசியதையும் அயோத்திதாசர் மேற்கத்திய விஞ்ஞானவாதம் சாராமல் தமிழ்ச் சான்றுகள் சார்ந்து பேசியிருப்பதையும்தான் பார்க்கமுடிகிறது.
1911ஆம் ஆண்டு இது தொடர்பான விவாதம் ஒன்று தமிழன் இதழில் கடிதம் வாயிலாக அயோத்திதாசருக்கும் சிங்காரவேலருக்கும் நடந்தது. அதில் தமிழ்மரபு பெளத்தம், நிர்வாக நடைமுறைகள், சாதிபற்றிய குறைபட்ட பார்வை ஆகிய மூன்று காரணங்கள் அடிப்படையில் மகாபோதி சங்கத்தில் சேராமல் சாக்கைய சங்கமாக செயற்படுவதை அயோத்திதாசர் நியாயப்படுத்தினார். அயோத்திதாசர் இலங்கை சென்று பெளத்தம் தழுவியபோது அவர் மூலமாக இந்தியாவில் தீண்டாதாரின் ஆதரவு பெளத்ததிற்குக் கிடைக்கும் என்று நம்பப்பட்டது. அயோத்திதாசர் பெளத்தம் தழுவிய நிகழ்ச்சி பற்றி தன் நாட்குறிப்பில் எழுதும் ஆல்காட், “தற்போது இப்பிரதிநிதிகளும் பறையர்களின் இணைத்தலைவர்களும் சிங்களப் பெளத்தர்களின் துணைகொண்டு தங்களது சமயத்தை மீண்டும் புதுப்பிக்க ஆலயங்களைக் கட்டி தங்களுடைய ஆன்மீகப் பொறுப்பை ஏற்றுக்கொள்ளக்கூடிய பிக்குகளின் பராமரிப்புக்காக துறவியர் மடங்களை நிறுவமுடியும் என்னும் நம்பிக்கையைக் கொண்டிருந்ததால் கூட்டத்தில் வெளிப்படுத்தப்பட்ட ஆர்வம் எவருக்குமே வியப்பைத்
தரவில்லை””*
என்று சொல்-யிருப்பதின் மூலம் இதனை அறியலாம். ஆனால் மகாபோதி சங்கத்திடமிருந்து விலகாவிட்டாலும் அதன் பெளத்த விளக்கங்களி-ருந்து விலகி தனிச்சங்கமொன்றை அயோத்திதாசர் ஏற்படுத்திக் கொண்டார். இதைப்பற்றி ஆல்காட் கருத்து என்ன என்பதை அறியமுடியவில்லை. ஆனால் அவர் மரணமடைந்த 1907ஆம் ஆண்டு வரை அயோத்திதாசரோடு தொடர்புகொண்டிருந்தார். மேலும் அயோத்திதாசர் 1898ஆம் ஆண்டு தொடங்கிய சாக்கைய சங்கத்திற்கு இலங்கையி-ருந்து பெளத்த குருக்கள் வந்து சென்ற வண்ணமிருந்தனர். அப்போது சிங்காரவேலர் அயோத்திதாசரை அணுகி தனக்கும் தருமபாலா என்னும் புத்த பிக்குவுக்கும் அறிமுகமில்லையாதலால் அவரை வரவழைக்க உதவ வேண்டுமென்று கேட்டுக்கொண்டார். அவரின் வருகையை ஒட்டி மற்றுமொரு மகாபோதி சங்கத்தின் கிளை ஒன்று தொடங்கப்பட்டது. அப்போது தர்மபாலா அயோத்திதாசரிடம் சாக்கைய புத்தசங்கம் என்னும் தனிச்சங்கத்தை விடுத்து மகாபோதி சங்கத்தோடு சேரவேண்டும் என்றார். ஆனால் அதை ஒத்துக்கொள்ளாத அயோத்திதாசர் இருசங்கமாகவே நீடிக்கட்டும் என்று கூறிவிட்டார். பிறகு தொடங்கப்பட்ட புதிய சங்கக்கிளை தொடர்ந்து நடைபெறாததால் இருசங்கத்தையும் ராயப்பேட்டை சாக்கைய பெளத்த சங்க இருப்பிடத்திலேயே வைத்து சிலகாலம் நடத்தினார். இக்காலத்தில் ஒன்றாகவே கூட்டங்களும் சொற்பொழிவுகளும் நடந்தன. திரு.வி.க. தம் எழுத்துகளில் சுட்டிக்காட்டும் கூட்டங்கள் இவ்வாறு நடந்தவையேயாகும். திரு.வி.க. தரும் குறிப்பின்படி பார்த்தால் புதிய
52
மகாபோதிசங்கம் ஐஸ்ஹவுஸ் அருகில் அமைந்து பின்னாளில் மறைந்து போனது. இவ்வாறு இரண்டு சங்கங்களும் சேர்ந்து செயற்படுவது ஒத்துவராததால் பிரிந்தன. பிறகு கடைசிவரை சாக்கைய பெளத்த சங்கம் தனித்து செயற்பட்டது.
அயோத்திதாசர் ஈழம் சென்று சென்னை திரும்பியதும் தொடங்கிய சாக்கைய பெளத்த சங்கம் சார்பாக கூட்டங்கள், விவாதமேடைகள், வெளியீடுகள் ஆகியவற்றை ஒருங்கிணைத்தார். இந்துமதம் மறுப்பு, பிராமணர் எதிர்ப்பு, சுயமரியாதை போன்ற கருத்துகள் அக்கூட்டங்களில் பகிர்ந்துகொள்ளப் பட்டன. அக்கருத்துக்களுக்குப் பெரும் எதிர்ப்புகளும் எழுந்தன. சாக்கைய பெளத்த சங்கத்தில் சென்னையி-ருந்த பறையர் வகுப்பினரே அதிகளவில் உறுப்பினராயினர். பறையர் வகுப்பாரை மையமாகக் கொண்ட விளக்கங்களே சங்கத்தின் மூலம் பேசப்பட்டன. அயோத்திதாசரின் தனித்துவமான கருத்துகளும், செயற்பாடுகளும் பறையர் வகுப்பார் பற்றிய பண்பாட்டு உள்ளீடு கொண்ட சமய அடையாளமாகப் பெளத்தம் உருவகிக்கப்பட்டது. ஒடுக்கப்பட்ட வகுப்பாரிடையே கூட்டுணர்வைக் கட்டும் வகையில் பெளத்ததை விளக்கிய அயோத்திதாசர் அந்நோக்கத்திற்காகப் பல்வேறு தரப்புகளி-ருந்தும் தரவுகளைச் சேகரித்து மத அடையாளத்தைக் கட்டமைத்தார். வெகுமக்கள் மனதில் நீண்டகாலம் புழக்கத்தி-ருந்த கதைகள் புராணங்கள் திருவிழாக்கள் ஆகியவற்றை நிராகரித்துவிடாமல் அதற்குப் பெளத்த விளக்கங்கள் அளித்தார். இவ்வாறு தாழ்த்தப்பட்டோருக்கான சமயமாகப் பெளத்ததை நிறுவன அடையாளத்திற்கான அம்சங்களாக நிறுவிட எண்ணி அவர் கட்டமைத்தார். பெளத்த சங்கத்தாருக்கான பள்ளி, நூலகம், கோவில், விழா, சுடுகாடு, சடங்கு ஆகியவை கட்டமைக்கப்பட்டதோடு திருமணம் பிறப்பு இறப்பு ஆகியவற்றைப் பதிவு செய்வதற்கான
பதிவேடுகளும் பராமரிக்கப்பட்டன.
பெளத்த சங்கம் தொடங்கிய 1898ஆம் ஆண்டிலேயே “புத்தர் என்னும் இரவு பகலற்ற ஒளி”? என்ற சிறுநூலை எழுதி வெளியிட்டார். அறியப்பட்ட நிறுவன பெளத்ததின் சாயலை விலக்கி முழுக்க தமிழ்ச்சான்றுகள் அடிப்படையில் அந்நூல் எழுதப்பட்டது. தாம் உருவாக்கிய சாக்கைய சங்கம் மூலம் செயல்படுத்த விரும்பிய பெளத்த அணுகுமுறை பற்றி அவரெழுதிய நூல் இதுவாகும். சமயம் பற்றிய தன்னுடைய அணுகுமுறையும் புரிதலும் என்னவாக அமையும் என்பதை இந்நூல் மூலம் அவர் வெளிப்படுத்தினார். குறிப்பிட்ட சூழல் சார்ந்தும், சாதி சார்ந்தும் அமையும் விளக்கங்களுக்கு நிறுவன பெளத்தம் இடந்தராது என்றெண்ணி மகாபோதி சங்கத்திடமிருந்து விலகி தம்பணிகளை அயோத்திதாசர் தொடர்ந்தார்.
சாக்கைய பெளத்த சங்கம் தொடங்கப்பட்ட பின்னரான பணிகளை அயோத்திதாசர் விவரித்துள்ளார். அதாவது, “பஞ்சசீலம் பெற்று மெட்ராஸ் திரும்பினேன். ராயப்பேட்டையில் சாக்கைய பெளத்த சங்கத்தைத் தொடங்கினேன். சிகாகோவை சேர்ந்த பால்கராஸ் என்பவர்
தலைவராக இருக்க ஒப்புக்கொண்டார். வாரந்தோறும் சங்கத்தில் சொற்பொழிவுகள் 53
நடத்தப்பட்டன. இதோடு மட்டுமல்லாமல் மெட்ராஸின் பலபகுதிகளிலும் அவ்வப்போது சொற்பொழிவுக்கூட்டங்கள் நடத்தப்பட்டன. இச்சொற்பொழிவுகளில் விவரிக்கப்பட்ட புத்தரின் வாழ்க்கையும், போதனையும் பலருடைய இதயத்தை தொட்டன. பிறகுதாம் சிலர் பெளத்த சமயத்தினை ஏற்றுக்கொள்ளத் தொடங்கினர்”?” என்று தொடக்கநிலை முயற்சிகளைச் சுட்டும் அயோத்திதாசர் இதற்குப்பிறகு “அடையாறு, ராயப்பேட்டை, கொன்றைராயன்வீதி, 78
நுங்கம்பாக்கம், பரங்கிமலை ஆகிய பகுதிகளில் பெளத்ததன்மம் பரவியது குறிப்பிடுகிறார்.
என்றும்
7.5.7 பெணத்தசங்கக் கிளைகள்
சாக்கைய பெளத்த சங்க வளர்ச்சியின் அடுத்தக்கட்டமாக பெளத்த சங்கக் கிளைகள் சென்னைக்கு வெளியே பரவின. நவீன அரசியல் மாற்றத்தினால் உருவான கல்வி, வேலைவாய்ப்பு, இடப்பெயர்ச்சி ஆகியவற்றினால் அரசியல் சமூக பண்பாட்டு விழிப்புணர்ச்சி பெற்ற த-த் பகுதிகளில் இச்சங்கங்களுக்கு வரவேற்பு கிடைத்தது. கோலார் தங்கவயல் த-த்துகளிடம் அயோத்திதாசரின் பெளத்தம் மிகுந்த செல்வாக்குப் பெற்றது. தொடர்ந்து அயோத்திதாசரின் பெளத்த பணிகள் விரிவடைவதில் கோலார் தங்கவயல் முக்கிய துணையாக மாறியது. சென்னை சாக்கைய பெளத்த சங்க உறுப்பினரான எம்.ராகவன் கோலார் தங்கவயலுக்குச் சென்று சங்கக்கிளையை ஏற்படுத்தினார். அயோத்திதாசரின் உறவினர் எம்.ஓய்.எம்.முருகேசன் இதற்கு உதவினார். கோலார் தங்கவய-ல் அடுத்தடுத்து மூன்று கிளைகள் ஏற்பட்டன. கிளையைத் தொடங்கி வைப்பதற்காக அயோத்திதாசர் கோலார் சென்றார். பின்னர் பெங்களூருக்கும் சென்று கிளையைத் தொடங்கி வைத்தார். அயோத்திதாசரின் பெளத்த இயக்கம் 1950 வரை வெவ்வேறு வடிவில் உயிர்பெற்றிருந்தமைக்குக் கோலார் தங்கவயல் செயற்பாட்டாளர்களே காரணம். பெளத்தசங்கம் பரவியிருந்த இடங்களாக “வேலூர் குடியேற்றம், பள்ளிகொண்டா, கீழ்ச்சூர், சக்ரமல்லூர், வன்னிவேடு, வாலாசாபாத், ஏனாத்தூர், அங்கம்பாக்கம் ஆகிய ஊர்களையும், மைசூர் ஹைதராபாத் சமஸ்தானப் பகுதிகளிலும் பர்மா தென்னாப்பிரிக்கா ஆகிய நாடுகளிலும் கிளைகள் பரவியிருந்தன. இலங்கை, சிங்கப்பூர், பினாங்கு ஆகிய நாடுகளில் குடியேறியிருந்தவர்களும் தொடர்பு கொண்டிருந்தனர்”? என்று முனைவர் எஸ்.பெருமாள் குறிப்பிடுகிறார். இச்சங்கக் கிளைகள் சார்பாக சொற்பொழிவுகள், வெளியீடுகள், பள்ளிகள், நூலகங்கள் போன்ற பணிகள் நடந்தன. இக்கூட்டங்களில் சமய நடைமுறைகள் மட்டுமல்லாது தாழ்த்தப்பட்டோருக்கான அரசியல் உரிமைகள் பற்றியும் விவாதிக்கப்பட்டன. சங்கங்களில் ஏற்பட்ட முன்னேற்றங்களை “கோலார் தங்கவயல் சங்கக்கிளையி-ருந்து திரு.க.-ங்கய்யா என்பவர் அச்சங்கக்கிளை உறுப்பினர்களால் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டு பா-மொழியை
படிப்பதற்காகவும் சிலோன்ம-க்கண்ட வித்யோத்ய கல்லூரிக்கு அனுப்பப்பட்டார்.
54
பலநூற்றாண்டுகளுக்குப் பின் இப்போதுதான் முதல்தடவையாக ஒருவர் புத்தபிக்கு ஆவதற்காக சிலோன் அனுப்பப்பட்டார். இதேபோல ஹாலந்து, சைனா, ஜப்பான், பர்மா, இலங்கை, சயாம், சிங்கப்பூர், சிட்டகாங் பனாரஸ் கல்கத்தா புத்தகயா போன்ற இடங்களி-ருந்து ஆணும் பெண்ணுமாக 260 பெளத்த பிரதிநிதிகள் இங்கு பலதருணங்களில் வந்து சென்றுள்ளனர். மேலும் சுரங்கங்களிலுள்ள உடல் ஊனமுற்ற பணியாளர்களுக்கான நிவாரணநிதி அமைப்பு கோலார் கிளையில் துவங்கப்பட்டு முழுவீச்சாக செயற்பட்டுவருகிறது””” என்று அயோத்திதாசர் குறிப்பிட்டுள்ளார். இந்நிலையில் சங்கத்தின் வளர்ச்சிக்கேற்ப தலைமைச் சங்கத்திற்குப் போதுமான இடம் தேவைப்பட்டது. 1911ஆம் ஆண்டு சங்கக் கட்டிடத்தின் திட்ட மதிப்பீட்டை உத்தேசமாக வெளியிட்ட அயோத்திதாசர் அதற்கான நிதியுதவியையும் கோரினார். அத்தொகையை பேங்க் ஆப் மெட்ராஸ் மூலம் அன்னிபெசன்ட் முகவரிக்கு அனுப்புமாறு அயோத்திதாசர் An &றற1௦ 1௦ Buddhist Societ- ies! என்ற தலைப்பில் ஆங்கிலத்தில் எழுதப்பட்ட விண்ணப்பமொன்றை வெளியிட்டார். அவ்விண்ணப்பத்தில் கோலார் தங்கவயல், பெங்களூர், திருப்பத்தூர், செகந்திராபாத், ரங்கூன், டர்பன் ஆகிய இடங்களில் செயற்பட்டுவரும் கிளைகளையும் குறிப்பிட்டிருந்தார். அதுவரையில் ஆல்காட் மாதம்தோறும் தந்த 10 ரூபாய் வாடகையில் சங்கம் இயங்கிவந்தது. அக்கட்டிடத்தில் ஞாயிறுதோறும் சொற்பொழிவுகள் நடந்து பஞ்சசீலம் தரப்பட்டன. ஆல்காட் மரணத்திற்குப்பின் அன்னிபெசண்ட் அப்பணத்தினைத் தந்து வந்தார். ஆனால் சங்கப்பணிகள் விரிவடைந்து வந்த நிலையில் பெரியதொரு இடம் தேவைப்பட்டது. அதையொட்டியே அயோத்திதாசரின் இந்த வேண்டுகோள் வெளியானது. ஆனால் நிதி சேகரிக்கப்பட்டு புதியகட்டிடம் கட்டப்பட்டதா என்பதை அறிய முடியவில்லை. சாக்கைய பெளத்தசங்கங்களுக்கான நடைமுறைகள் தலைமைக்குருவான அயோத்திதாசரின் வழிகாட்ட-ல் மேற்கொள்ளப்பட்டன. இவ்வாறான சங்கக்கிளைகளை ஒருங்கிணைப்பதற்காக
அடுத்து இதழ் ஒன்று தொடங்கவேண்டிய தேவை ஏற்பட்டது.
7.9 தமிழன் இதழும் நரல்வெணிணீநிகளும்
1907ஆம் ஆண்டு ஜுன் 19ந்தேதி “ஒருபைசா தமிழன்” என்ற தலைப்பிலான வார இதழை நான்கு பக்கங்களுடன் அயோத்திதாசர் ஆரம்பித்தார். “தம்மத்தை உலக அளவில் தமிழ்பேசும் மக்களிடையே பரப்புவதற்காக தமிழன் என்னும் வார இதழ் எந்தவித பணஉதவியும் இன்றி என் ஒருவரின் முயற்சியால் தொடங்கப்பட்டது”*2 என்கிறார் அயோத்திதாசர். இதழ் முத-ல் சென்னை சிந்தாதிரிப்பேட்டை ஆதிமூலம் என்பவருக்குச் சொந்தமான அச்சகத்தில் அச்சிடப்பட்டது. இதழ் இந்து மதத்தையும் சாதியையும் சாடி எழுதிவந்ததால் அச்சகத்தாருக்கு நெருக்கடி வந்தது. அச்சகம் மாறுவதற்கு ஒருமாதம்
அவகாசம் கேட்ட அயோத்திதாசருக்குக் கோலார் தங்கவயல் கிளையைச் சேர்ந்தவர்கள்
55
இதழ் அச்சிடுவதற்கென்று சொந்தமாக அச்சகம் வாங்கித் தந்தனர். அதற்கு கெளதமா அச்சகம் என்று பெயரிடப்படடது.
சென்னை கெளதமா அச்சகத்தில் தமிழன் இதழ் மட்டுமல்லாது சங்கக் கிளைகளுக்கான வெளியீடுகளும் பிரசுரங்களும் அச்சிடப்பட்டு தரப்பட்டன. ஆதிமூலம் அச்சகத்தி-ருந்து சொந்த அச்சகத்திற்கு மாறியது முதல் இதழின் ஒரு பைசா தமிழன் என்ற பெயர் மாற்றப்பட்டது. 1908 ஆகஸ்ட் 26 முதல் இதழின் ஒருபைசா என்ற பெயரின் முதல்பாதி நீக்கப்பட்டு தமிழன் என்னும் பெயரோடு மட்டும் வெளிவர ஆரம்பித்தது. ஒருபைசா என்பது இதழ்விலையைக் குறிப்பது அன்று. 1907 ஜூனில் வெளியான முதல் இதழில் இடம்பெற்ற தமிழ் வாழ்த்து என்ற செய்யுளில் இதற்கான காரணம் கூறப்பட்டிருந்தது. அதாவது ஒடுக்கப்பட்ட தமிழர்களைப் பைசா பெறாதவர் என்பது போல இளக்காரமாகக் கூறுவது வழக்கமாயினும் அத்தகைய ஒருபைசா தமிழனின் அருமை அறியாதவர் அதன் உண்மையை உணர்ந்தால் ஒருகோடிப்பொன் இதுதான் என்று உரைப்பர் என்று அச்செய்யுள் கூறியது.
ஒருபைசாத்தமிழ் னிவனுதவானென்பார்
ஒருபைசாத் தமிழருமை யறியாமாந்தர் ஒருபைசாத் தமிழிலுண்மை யறிவாராயின் ஒருகோடிப் பொன்னிஃதென் றுரைப்பார்மாதோ “
என்பதே அச்செய்யுளாகும்.
உயர்நிலையையும் இடைநிலையையும் கடைநிலையையும் பாகுபடுத்தி அறியமுடியாத மக்களுக்கு நீதி சரியான பாதை மற்றும் நேர்மையைக் கற்பித்தல் ஆகியவற்றிற்காகத் தமிழன் தொடங்கப்படுவதாக அயோத்திதாசர் கூறியிருந்தார். மேலும் இவ்விதழ் சங்கப்பணிகளோடு அக்காலத்தில் நடந்து பஞ்சமர்களுக்கான கல்விப்பணிகளையும் கணக்கில்கொண்டு தொடங்கப்பட்டது. இதனை “தமிழ்ப் பாஷையை விருத்தி செய்யத்தக்க வழியைக் காண்பிக்க காலஞ்சென்ற கர்னல் ஆல்காட் இலவசமாய் 700 சிறுவர் சிறுமிகளுக்கே ஸ்தாபித்து ஐந்து பாடசாலைகளின் போதனையோடு இத்தமிழ் பத்திரிக்கையையும் தொடங்க கலந்து ஆலோசித்தோம்”* என்ற அயோத்திதாசர் கூற்றின் மூலம் அறியலாம். இன்றைக்கு அயோத்திதாசரின் சிந்தனைகளாக அறியப்படும் எல்லா எழுத்தும் தமிழன் இதழில் எழுதப்பட்டவையேயாகும். அவர் மரணமடையும் வரையிலும் இதழ் வாரம்தோறும் வெளியானது. இதழ்ப்பணி, சங்கப்பணி, இவற்றுக்கான பயணம் என்று அவர் தீவிரமாக செயற்பட்ட காலக்கட்டம் இதுவாகும். இதழில் கட்டுரைகள், ஆய்வுத்தொடர்கள், ஏடுகளி-ருந்து பெயர்க்கப்பட்ட செய்யுள்கள், மருத்துவச்செய்திகள், சங்கைத்தெளிவு என்ற பெயரில் கேள்வி பதில் பகுதி, சமகால அரசியல் செய்திகள், விளம்பரங்கள், விஞ்ஞான
56
தகவல்கள் இடம்பெற்றன. பெளத்தம் மற்றும் புத்தர் பற்றிய விளக்கங்கள், பெளத்த கண்ணோட்டத்தில் அமையவேண்டிய வாழ்க்கை நடைமுறைகள் மற்றும் சடங்குகள், பள்ளி கோவில் நூலகம் போன்றவற்றைத் தொடங்கிய கிளைகள் பற்றிய செய்திப்பதிவுகள், பல்வேறு கிளைகளின் மாதாந்திர நடவடிக்கைகள், புதியகிளைகள் தொடக்கம் பற்றிய அறிவிப்புகள், சொற்பொழிவுகள் பற்றிய அறிவிப்பு, பெளத்த குடும்பங்களின் ஜனன - மரண விவரங்கள் ஆகியவை இதழில் தொடர்ந்து இடம்பெற்றன. அதோடு 1.௧ Col என்ற பெயரில் பெண்களுக்கான பத்தியும் (ய) அவ்வப்போது இடம்பெற்று வந்தது.
தமிழன் இதழ் அயோத்திதாசரின் முழுமையான ஆசிரியத்துவத்தில் வெளிவந்தாலும் விரைவிலேயே அவேராடு செயற்படுவதற்கான அறிவுக்குழாமும் உருவாகிவிட்டது. அவர்களில் பெரும்பாலானோர் சாக்கையசங்கக் கிளைகளைச் சேர்ந்தவர்களாகவும் தமிழன் இதழின் வாசகர்களாகவும் இருந்தனர். அயோத்திதாசரைப் போலவே இலக்கியப்புலமையும் சமகால அரசியல் பார்வையும் கொண்டவர்களாக அவர்கள் இருந்தனர். குறிப்பாக “சொப்பனேஸ்வரி, ம.மாசிலாமணி, தி.பெரியசாமிப்புலவர், ஜி.அப்பாதுரை, எம்.ஓய்.முருகேசம், இ.நா.அய்யாக்கண்ணுப்புலவர் ஆகியோர் இந்த வகையில் எழுதி வந்தவர்களாவர். இதில் லட்சுமிநரசு தமிழன் இதழ் தொடங்கிய சிலகாலம் வரையில் சாக்கைய பெளத்த சங்கக்கூட்டங்களில் சொற்பொழிவாளராகக் கலந்துகொண்டார். இதழின் Ladys ௦௦1001 பகுதியில் சொப்பனேஸ்வரி அம்மாள் எழுதிவந்தார். பெரியசாமிபுலவரும் ஜி.அப்பாதுரையும் இதழில் சிறுகட்டுரைகள் தொடங்கி நீண்டதொடர்கள் வரை எழுதினர். 1911 ஆகஸ்ட் முதல் மனுதர்ம சாஸ்திரமும் மநுமக்களும், 1911 டிசம்பர் முதல் சதுர்வேதங்களும் சமயாராய்ச்சியும் 1912 பிப்ரவரி முதல் பாரதக்கதையும் பரதக்கண்டமும் ஆகிய திறனாய்வுத்தொடர்கள் பெரியசாமி புலவரால் எழுதப்பட்டு தமிழனில் வெளியாயின. இதேபோல 1911 ஜுன் முதல் இந்துவேதமும் இந்தியதேசமும் என்ற ஜி.அப்பாதுரையின் தொடர் வெளியானது.” இவ்விருவரும் தொடர்ந்து தமிழன் இதழில் எழுதி வந்ததோடு அயோத்திதாசருக்குப் பின் பெளத்ததை முன்னெடுத்தவர்களாகவும் இருந்தனர்.
அயோத்திதாசர் இரண்டு விதமான எழுத்துக்களை எழுதி வந்தார். அச்சுப் பண்பாடு மூலம் உருவாகி வந்த சமய மற்றும் பண்பாட்டு அடையாளங்களைத் தொடர்ந்து கவனித்து அவற்றின் மீது இடையீடு நடத்தி வந்தார். அந்த வகையில் ஏட்டி-ருந்து அச்சிடப்பட்டு வெளிவந்த நூல்கள், விடுபட்ட பாடல்கள், திரிக்கப்பட்ட அர்த்தங்கள், புதிதாகச் சேர்க்கப்பட்ட விஷயங்கள் போன்றவற்றை எடுத்துக்காட்டி அதன் அரசியலையும் கட்டுடைத்து வந்தார். கணக்கில் கொள்ளப்படாத ஏடுகள், அச்சில் மாறுபட்டுவிட்ட நூல்களின் மூலப் பிரதிகள், அச்சில் வந்தும் அறியப்படாத நூல்கள் போன்றவற்றை எடுத்துக்காட்டி வந்தார். உருவாகி வந்த தேசிய, திராவிட அரசியல் அடையாளங்கள் அதன்மீதும் கருத்துக்களை முன்வைத்து வந்தார். பாரதி பாடல் மீதான விமர்சனம், பிராமணர் அல்லாதார் அடையாளம் மீதான
57
விமர்சனம், தேசியக் கிளர்ச்சியில் ஈடுபட்ட அதிதீவிர செயற்பாடுகள் மீதான விமர்சனம் ஆகியவற்றை இவ்வாறு கூறலாம். மேலும் பஞ்சமர்கள் ஆங்கில அரசாங்கத்தில் பெறவேண்டிய சலுகைகள், அதற்கான விண்ணப்பங்கள், மக்கள்தொகை கணக்கெடுப்பில் எடுக்க வேண்டிய நிலைப்பாடு என்று உடனடி அரசியல்தேவை சார்ந்தும் அவர் கருத்துகளை முன்வைத்து வந்தார். இந்த வகையில் தமிழன் இதழ் பெளத்தகிளைகளை ஒருங்கிணைக்கும் கண்ணியாகவும், ஒடுக்கப்பட்டோருக்கு அரசியல் ரீதியான வழிகாட்டுதலைச் சுட்டுவதாகவும் அமைந்திருந்தது. மொத்தத்தில் பிராமணர் எதிர்ப்பு, இடஒதுக்கீடு, இந்துமதம் மறுப்பு, இந்திய தேசிய எதிர்ப்பு போன்ற கருத்துகள் இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்க வருடங்களிலேயே தமிழன் இதழில் ஒ-த்து வந்தது. தமிழன் இதழுக்குச் சொந்தமாக வாங்கப்பட்ட அச்சகத்தில் மெல்ல மெல்ல பெளத்த சங்கம் சார்பாக நூல் வெளியீடுகள் கொணர திட்டமிடப்பட்டன. அயோத்திதாசர் தமிழன் இதழின் முதல் ஆண்டு முதல் இதழி-ருந்து தொடங்கி தொடர் கட்டுரையாக நான்காம் ஆண்டு 11ஆம் இலக்கமிட்ட இதழ் வரை ஆதிவேதம் என்றத் தொடரை எழுதிமுடித்தார். அயோத்திதாசர் கொண்டிருந்த புரிதல்படி புத்தர் வரலாறு இத்தொடரில் கூறப்பட்டது. இதுவே பெளத்த சங்கக் கிளைகளுக்கான பொதுவிளக்க நூலாகக் கருதப்பட்டது. இத்தொடர் கோலார் தங்கவயலைச் சேர்ந்த மாரிக்குப்பம் சங்க சபாநாயகர் ஆ.லு.முருகேசர் மற்றும் சங்க காரியதரிசி சி.குருசாமி ஆகியோரின் பொருளுதவியால் நூலாக்கப்பட்டு 1912 ஆகஸ்ட் 31-இல் வெளியிடப்பட்டது. நூல் வெளியீட்டு விழா சாக்கைய பெளத்த சங்க வரலாற்றில் குறிப்பிடத்தக்க நாளாக மாறியது. இந்நூல் படிகள் அனைத்து பெளத்த கிளைகளுக்கும் அனுப்பப்பட்டன. சங்கக்கூட்டங்களில் நூ-ன் பகுதிகள் வாசிக்கப்பட்டன. நிறுவன சமயமான கிறித்தவத்தின் நூலான பைபிள் போல சாக்கைய பெளத்த சங்கங்களுக்கான பொது நூலாக இதைக் கருதினர். தொடர்ந்து அயோத்திதாசர் உயிரோடு இருந்தவரையிலும் அயோத்திதாசரின் நூல்களும் பிறரின் ஒன்றிரண்டு நூல்களும் சங்கம் சார்பாக கெளதமா அச்சகம் மூலம் வெளியானது. வெளியான இந்நூல்கள் தமிழன் இதழில் தனியாகவோ தொடராகவோ எழுதப்பட்டு நூலுருப் பெற்றவையாகவே இருந்தன. அயோத்திதாசர் காலத்தில் வெளியாகிக் கிடைத்த நூல்களாவன;-” யி புத்த மார்க்க வினா-விடை - முதல்பதிப்பு ஆண்டு தெரியவில்லை. 1912 பிப்ரவரியில் 2ஆம் பதிப்பு வெளியானது. கோலார் பெளத்த சங்கத்தினரால் சென்னை கெளதமா அச்சியந்திர சாலையில் அச்சிடப்பட்டது. ஆனால் இது தமிழன் இதழில் வெளியானதாக தெரியவில்லை. 2) பூர்வத் தமிழொளியாம் புத்தரது ஆதிவேதம் - கெளதமா அச்சகம், சென்னை (1912)
58
3) யதார்த்த பிராமண வேதாந்த விபரமும் வேத பிராமண வேதாந்த விபரமும். கெளதமா அச்சகம் சென்னை - நவம்பர் 1912. இது 1908 சூலை 22 முதல் 1908 நவம்பர் 25 வரை தமிழன் இதழில் தொடராக வெளியானது.
4) இந்திய தேசத்தில் வகுத்துள்ள நூதன சாதிகளின் உற்பவ பீடிகை - கெளதமா
அச்சகம், சென்னை-1912.
5) விவாக விளக்க நூல் - ஆண்டு தெரியவில்லை. இதனை “சாக்கைய புத்த சங்கத்தார் விவாக விளக்க நூலென வெளியிட்டிருக்கிறோம்” என்று மார்ச் 1910ஆம் ஆண்டு இதழில் அயோத்திதாசர் குறிப்பிடுகிறார்.
மேற்கண்ட நூல்கள் 1912ஆம் ஆண்டிற்குள் வெளியாயின. அயோத்திதாசரின் மரணத்திற்குப் பின்னர்தான் கெளதமா அச்சகம் கோலார் தங்கவயலுக்கு மாற்றப்பட்டது. தமிழன் இதழ் அங்கிருந்து வெளிவந்தபோது, ஸ்ரீ சித்தார்த்தா புத்தகசாலை என்ற பதிப்பகம் இதழ்சார்பாகத் தொடங்கப்பட்டு அதன்மூலம் பெளத்தசங்கத்தவர்களின் நூல்களும், அயோத்திதாசர் நூல்களின் மறுபதிப்புகளும் வெளியாயின. அயோத்திதாசர் காலத்தில் நூலாக்கம் பெறாத இதழில் வந்த அவரின் எழுத்துகள் நூலாக்கப்பட்டன. இவ்வகையில் சித்தார்த்தா புத்தகசாலை பதிப்பகம்தான் அதிக நூல்களைக் கொணர்ந்தது.
சாக்கைய பெளத்த சங்கம் சார்பாக நிறைய நூல்களை வெளியிடுவதற்குத் திட்டமிருந்தது. அதற்கான நிதிகோரும் வேண்டுகோள்களும் இதழில் தொடர்ந்து வெளிவந்தன. அதேபோல சில நூல்களை நன்கு திட்டமிட்டு அச்சிட்டு வெளியிட்டனர்.
சில நூல்கள் வெளியிடப்பட்டமை குறித்த உறுதியான தகவல்கள் கிடைக்கவில்லை. 1910
ஆகஸ்ட் 13 முதல் தமிழன் இதழில் தொடர்ந்து ஓர் சிறந்த விண்ணப்பம் என்ற தலைப்பில்
வேண்டுகோள் இடம்பெற்று வந்தது. அது “சாதிபேதமற்ற திராவிடர்களுள் பெளத்தர்களாயினும் கிறிஸ்தவர்களாயினும் சைவர்களாயினும் வைணவர்களாயினும் அடியிற் குறித்துள்ள நூற்களையச்சிட்டு வெளியிடுவதற்குத் தங்களால் இயன்ற உதவி புரிவரேல் புத்தகங்கள் வெளித்தோன்றிய பின் அவைகளை வாசிப்பதனால் தங்கள் பூர்வ சரித்திரங்களை யறிந்து தெரிந்துகொள்வதுடன் தங்கள் சந்ததியோடும் வாசித்து ஐயம் நீங்கி 5587
முன்னுக்கு வருவார்கள்.. என்று பெயரிடாத அறிக்கை சொல்-யதோடு
வெளியிடத்திட்டமிட்டிருக்கும் நூல்களின் பட்டியலையும் காட்டியது. அவை; இப்போது வெளியிட வேண்டிய பெரும் புத்தகம் பூர்வத் தமிழொளி சிறுபுத்தகங்கள்
1) சாதிகள் தோன்றிய விபரம்
59
2) பறையரெனும் ஆதிப்பெயரை பரவச்செய்த விவரம் 3) வேஷபிராமண வேதாந்த விபரம்
4) யதார்த்த பிராமண வேதாந்த விவரம்
5) அரிச்சந்திரன் பொய்க்கதா விவரம்
6) நந்தனென்னும் பொய்க்கதா விவரம்
7) திருவள்ளுவ நாயனார் பார்ப்பாருக்கும் பறைச்சிக்கும் பிறந்தாரென்றும் பொய்க்கதா விவரம்
8) பரமாத்தும குருகதை
9) ஒளவையா ரோதிய திரிவாசகம் மூலமும் உரையும்
10) விஷேஷ சங்கை வினாக்களும் அதற்கு விடைகளும்
ஆகியவையாகும். பெரும்புத்தகம் என்பது பூர்வத் தமிழொளியாம் புத்தரது ஆதிவேதம் எனும் நூலாகும். பிறகு மெதுவாகவும் குறைவாகவும் நிதிசேர்ந்தது. ஒவ்வொரு வாரமும் சேரும் நிதி, ஏற்கனவே சேர்ந்த நிதி பற்றிய தகவல்கள் இதழில் தொடர்ந்து வெளியிடப்பட்டன.
இவ்வாறு அயோத்திதாசரின் நூல்வெளியீட்டு முயற்சிகளும் பெளத்த செயற்பாட்டின் முக்கியமான அங்கமாக அமைந்திருந்தது.
1.10 சரதியற்றிய அயோத்திதாசரின் பார்வை
சாதியைப் பற்றிய அயோத்திதாசரின் கருத்துகள் முற்றிலும் தனித்துவமானவை. சாதியைப் பற்றிய பிறரின் விளக்கங்களி-ருந்து அவை வேறுபட்டவை. சமூக அரசியல் பண்பாட்டுரீதியாகப் புகுத்தப்பட்டு மறைமுகமாகவும் நேரடியாகவும் சாதி காப்பாற்றப்படுவதாக கருதிய அவர் அதன் வெளிப்படையான வடிவத்தை மட்டுமல்லாமல் மறைமுகமான வழியையும் தம் எழுத்துகளில் முன்வைத்து வந்தார். சாதியென்பது பிறப்பையோ ரத்தஉறவையோ அடிப்படையாகக் கொண்டதல்ல. மாறாக வரலாற்றின் குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தில் நடைபெற்ற அதிகார மாற்றத்தின் விளைவாகவே உண்டாக்கப்பட்டது என்று கருதினார். இவ்வாறு அதிகார தலைகீழாக்கத்தால் வீழ்த்தப்பட்டவர்களே இன்றைய தீண்டப்படாதவர்கள். இத்தீண்டப்படாதவர்கள் சாதிபேதம் உருவானதற்கு முன்னர் பெளத்தர்களாக வாழ்ந்தனர். சூழ்ச்சியால் பெளத்த அடையாளங்களைப் பறித்துத் திரித்துவிட்ட பிராமணர்களால் தாழ்த்தப்பட்ட இப்பெளத்தர்கள் மீது சாதி என்னும் பொய்யைச் சுமத்தி அப்பொய் வெவ்வேறு வகைகளில் பரப்பப்பட்டு மெய்போல ஆக்கப்பட்டுவிட்டது. எனவே சாதிமுறையை நியாயப்படுத்தும் வகையில்
60
அதிகாரப்பூர்வமானதாக நம்பப்பட்டு வரும் எல்லா அடையாளங்களையும் வடிவங்களையும் அவர் தம் புலமையின் துணையோடு வெவ்வேறு ஆதாரங்களைக் கையாண்டு கட்டுடைத்து வந்தார். இந்தவகையில் தான் அவர் “ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் நோக்கில் தமிழில் எழுதப்பட்ட முதல் வரலாறாக” இந்திரர் தேச சரித்திரம் என்ற நூலை எழுதினார்.
மேலும் சாதிமுறையின் தோற்றக்காலத்தை சில நூற்றாண்டுகளுக்கு முந்தையது தான் என்று குறிப்பிடுகிறார். மாறாக சாதியமுறைக்குத் தொன்மைத் தன்மை அளித்தால் அது மாற்றமுடியாதது, சரியானது என்ற பொருளைப் பெற்று விடுகிறது என்று கருதினார். அதோடு தீண்டப்படாத மக்களின் இன்றைய இழிவானவாழ்விற்குக் காரணமாக அவர்களையே குறையாகச் சொல்லும் கருத்துகளுக்கு முற்றுப்புள்ளி வைப்பதோடு தீண்டாமை நிலவுவதால் பலன்பெற்று வரும் சக்திகளாலோயே அது திணிக்கப்பட்டது என்னும் முடிவையும் அவர் காட்டுகிறார்.
இவ்வாறு சமயக்காழ்ப்புகளோடு கற்பனையான இழிவுகளுக்கு ஆளாக்கப்பட்ட தீண்டப்படாத மக்கள், சாதியற்ற அடையாளத்தைப் பெறவும் தம் மீது சுமத்தப்பட்ட இழிவுகளி-ருந்து மீளவும் பூர்வீக அடையாளமான பெளத்த அடையாளத்தைக் கொண்டு இந்து வழக்கங்களுக்கு எதிரான வாழ்வியலை அவர் முன்வைக்க முயன்றார். அதற்கேற்ப வரலாற்றை மறுவாசிப்பு செய்தல், சமய அடையாளங்களைக் கட்டியெழுப்பல் என சங்கங்கள் செயல்பட்டன. அயோத்திதாசரின் இச்சிந்தனைகள் தமிழன் இதழில் எழுத்துக்களாக
வெளிப்பட்டன. 7.77 பெணத்தும் பற்றிய அயோத்திதாசரின் பாரர்வை
இன்றைய தீண்டப்படாதவர்களின் பூர்வீக சமயமாக பெளத்தம் இருந்தது என்னும் கருத்தி-ருந்து பெளத்தம் பற்றிய அயோத்திதாசரின் பார்வை பிறக்கிறது. சமயம் என்பதை இங்கு நிலவிவந்த சனாதன அர்த்தத்தி-ருந்தும் அதேவேளையில் மேற்கத்திய சட்டகத்தி-ருந்தும் விலகி அவர் புரிந்து வைத்திருந்தார். மக்கள் குழுவினரின் கலாச்சார நினைவுகளி-ருந்து சமூக கூட்டுணர்வையும் உளவியல் தெம்பையும் அளிக்கவல்லதாகக் கருதி சமய அம்சங்களை அவர் திரட்டினார். இந்த வகையில் அவர் பெளத்தம் பற்றிக் கொண்டிருந்த மூன்று கருத்துக்கள் தனித்துவமானவையாகும்.
முத-ல் பெளத்தம் இந்தியாவில் அழிக்கப்பட்டுவிட்டது என்ற கருத்தி-ருந்து அவர் மாறுபடுகிறார். பெளத்தம் இன்றும் இம்மண்ணில் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிறது என்று கருதினார். இன்றைய தீண்டப்படாதோரின் வாழ்க்கை நடைமுறைகளிலும் சமயவழக்குகளிலும் அதுவேறுவடிவில் வாழ்கிறது. தாங்கள் பின்பற்றுவது பெளத்த மரபுகளே என்பதை அறியாமலேயே அவர்கள் அவற்றைக் கடைப்பிடிப்பதாகக் கூறினார். பூர்வத்தில் பெளத்த அடையாளங்களாய் இருந்து இன்று திரிபடைந்த நிலையில் அது
61
பின்பற்றப்படுவதாகக் கருதி அதன் பூர்வஅர்த்தங்களைக் கண்டெடுத்து எழுதினார். இந்தவகையில் இன்றைய பண்டிகைகள், விழாக்கள், சடங்குகள் பற்றி அவர் புதிய பொருளில் விளக்கம் தந்தார். இந்த வகையில் பெளத்தர்களிடமிருந்து இன்றைய இந்துக்களால் பறிக்கப்பட்ட அடையாளங்களையும் பேசினார். எந்த வெகுமக்கள் சமயமரபையும் புறந்தள்ளாத அவர் அதன் மீது படிந்திருந்த சாதிபேதத்தை நீக்குவது பற்றியே பேசினார். இதன்மூலம் தாழ்த்தப்பட்டோருக்கு வரலாற்று ரீதியாக எதுவுமே சொந்தமாக இருந்ததில்லை என்ற கருத்தை மறுத்து அவர்களுக்கு வளமான பண்பாட்டுமரபு ஒன்று இருந்தது என்ற விளக்கத்தைத் தந்தார். மேலும் தாழ்த்தப்பட்டவர்களை ஒழுக்கத்தோடு தொடர்புபடுத்தும் விளக்கங்களைத் தந்தார்.
இரண்டாவதாக பெளத்தம் சமணம் ஆகிய இரண்டையும் தனித்தனிச் சமயங்களாகக் கருதாமல் ஒன்றாகவே கருதினார். சமணரென்பது பெளத்த சங்கத்தின் ஒருவகையினரைக் குறிக்குமென்றும் சைனரென்பதையே பெளத்ததி-ருந்து வேறுபட்டு சென்ற குழு என்றும் கூறுகிறார். இதைப்பற்றிக் கூறும் டி.தருமராஜன் “நாம் பரவலாக நம்புவது போல் பெளத்ததையும் சமணத்தையும் வெவ்வேறு சமயங்கள் என்று எண்ணாது இரண்டையும் இணைத்து தமிழ் பெளத்தம் என்ற பெயரில் யோசிக்கும் அயோத்திதாசர் இதன்மூலம் பெளத்தம் என்ற ஒற்றை அடையாளத்தின் கீழ் விரியக்கூடிய பரந்த பண்பாட்டு, இலக்கிய 3589
சிந்தனை உலகம் வியப்பூட்டுவதாக அமைகிறது என்று கூறி அயோத்திதாசரின்
நோக்கத்தை இனம் காண்கிறார்.
மூன்றாவதாக பெளத்ததிற்கும் தமிழுக்குமான தொடர்பு பற்றி அயோத்திதாசரின் பார்வை தமிழுலகிற்கு முற்றிலும் புதியது. இதுகாறும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட இலக்கிய வரலாற்றுப் பார்வையின்படி பெளத்தமும் சமணமும் தமிழுக்கு அந்நிய சமயம், வடக்கே இருந்து வந்தவை, பா- என்ற வடமொழியைக் கொண்டு தமிழின் தூய்மையை அழித்தவை என்னும் பார்வைகளே பொதுவாக வழங்கி வருகின்றன. இதன்படி தமிழை ஆதரிக்கும் பார்வையானது இயல்பாகவே பெளத்த மதத்திற்கு எதிரானதாக மாறிவிடுகிறது. ஆனால் இக்கருத்துகளுக்கு எதிராக தமிழுக்கும் பெளத்ததிற்குமான உறவை அயோத்திதாசர் வ-யுறுத்துகிறார். பெளத்ததையும் தமிழையும் முரணானதாகப் பேசுவதில் சாதிய நுட்பம் இருப்பதாக அவர் கருதினார். பூர்வதமிழர்களாகக் கூறப்பட்ட தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினர் பெளத்தர்களே என்ற அவர் பெளத்தம் தமிழுக்கு எதிரான சமயமாக இருந்திருக்கமுடியாது என்று துணிந்தார். புத்தர்களில் ஒருவரான அவலோகிதர் தமிழை அகத்தியருக்குக் கற்றுத்தந்த பின்பே அது பரவியது என்றார். இக்கருத்து தமிழ்மீது சைவம் கொண்டாடிய உரிமையை இல்லையென்றாக்குகிறது. அதேபோல “பெளத்தர்களே வரி வடிவத்தையும் கற்றுத்தந்தனர் என்றும் தமிழ்ச்சங்கம் என்ற கருத்தையும் மறுத்து அது பெளத்ததினுடையது”
62
என்றும் கூறினார்.” பக்தி இலக்கியங்களில் விவரிக்கப்படும் கழுவேற்றம், ஏடுகளைத் தீயி-டுவது, நீரில்விடுவது போன்றவற்றை பெளத்தர் மீது தொடுக்கப்பட்ட வன்முறையாகக் காட்டினார். தற்காலத்தில் “தமிழ் பிராமி எழுத்துக்கள் கண்டெடுக்கப்பட்டிருக்கும் சமணக்குகைகளான ஆனைமலை, புவியிலுடையார் மலை, வீரசிகாமணிக்குன்று, வரிச்சியூர் மலை, மெட்டுப்பட்டி மலைக்குகை, திருப்பரங்குன்றம், அழகர்மலை”?! முத-யவற்றை காட்டுகிறார். எல்லாவற்றையும் விட தமிழ், பா-, சமஸ்கிருதம் ஆகிய மொழிகளை எதிரெதிராக நிறுத்தாமல் சகோதர மொழிகளாகச் சொல்-னார். தமிழ்இலக்கண அமைப்பிற்கும் பெளத்ததிற்கும் தொடர்பு உண்டு என்றார். பெளத்தம் தெரியாத ஒருவரால் தமிழ்மொழியையோ தமிழ் இலக்கியத்தையோ புரிந்துகொள்ள முடியாது என்பது அவரின் மொத்தக் கருத்தாகும். இவ்வாறான கருத்துகள் எல்லாம் அவரின் தமிழன் இதழ் மூலமே
விவாதிக்கப்பட்டன.
112 இடஒதுக்கீடு
இன்றைய இடஒதுக்கீடு கருத்திய-ன் முன்னோடிகளுள் ஒருவராக அயோத்திதாசர் காணப்படுகிறார். இன்றைய இடஒதுக்கீட்டுப் பகுப்பின்படி அவரின் பார்வை அமையவில்லையென்றாலும் அக்கொள்கைக்கான வேர் அவரிடமுண்டு. தமிழ்நாட்டில் திராவிட இயக்கமும் அதன் பாரம்பரியமும் என்ற தலைப்பில் பேசிய ஏ.என்.சட்டநாதன் “சென்னை மாநிலத்தில் வகுப்புவாரி பிரதிநிதித்துவக்கொள்கை பார்ப்பனரல்லாத திராவிட இயக்கத்திற்கு முற்பட்டது” என்று குறிப்பிடுகிறார். பிற்பட்டோர் அல்லது தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினரின் பட்டியலானது 1885இல் உருவாக்கப்பட்ட நிதியுதவி திட்டத்தின் போதே கால்கொண்டு விட்டது. இந்தத் திட்டம் தீண்டத்தகாதவர் அல்லது தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினரைச் சார்ந்த ஏழை மாணவர்களுக்கு உதவுவதற்காக ஏற்படுத்தப்பட்டது என்கிறார், ஏ.என்.சட்டநாதன். தாழ்த்தப்பட்டோர் கோரிக்கைகள் விண்ணப்பங்கள் மூலம் அரசாங்கத்திடம் கோரிவந்த சலுகைகளின் வளர்ந்த வடிவமே இடஒதுக்கீடு. இரட்டைமலை சீனிவாசன் தரும் தகவ-ன்படி தாழ்த்தப்பட்டோர் பொருட்டு ஆங்கிலேய அரசு 1772ஆம் ஆண்டு முதல் அவர்கள் கவனம் எடுத்து வந்தது. 1810-ருந்து 1892 வரை ஆங்கில அரசிடம் த-த்துகள் அளித்துவந்த விண்ணப்பங்கள் உண்டு.
திராவிட மகாஜனசபை சார்பாக காங்கிரஸ் மகாசபைக்கு அனுப்பிய கோரிக்கைகளிலும் 1891இல் சென்னை மகாஜனசபையில் அயோத்திதாசர் கலந்துகொண்டு எழுப்பிய கோரிக்கைகளிலும் தாழ்த்தப்பட்டோருக்கு இலவச கல்வி, இலவச நிலம் வழங்கும்படியான விண்ணப்பம் இடம்பெற்றிருந்தது. அச்சூழ-ல் கல்வியும் நிலமும் இலவசமாக கிடைக்கத்தக்க அறிவிப்புகளும் வெளியாயின. தொடர்ந்து இவ்வாறான சலுகைகளை மாநாடுகளிலும், தமிழன் இதழிலும் கோரிவந்ததோடு பெளத்த சங்கக் கிளைகளிலும் அதற்கான கருத்துருவை
63
உருவாக்கினர். இந்தியர்களுக்கு அதிகாரம் வழங்குவது தொடர்பான தொடக்க நகர்வை ஏற்படுத்திய மிண்டோ மார்- சட்டத்திற்கான ஆலோசனையின் போது (1909) 1909ஆம் ஆண்டு பிப்ரவரி இதழில் “இராஜாங்க ஆலோசனை சங்கங்களிலும் முநிசபில் சங்கங்களிலும் இராஜாங்க உத்தியோக சாலைகளிலும் இராணுவ வகுப்பிலும் வைத்ய இலாக்காக்களிலும் போலீஸ் உத்தியோகங்களிலும் இரயில்வே இலாக்காக்களிலும் கல்வியிலாக்காகளிலும் அந்தந்த இலாக்காவின் மொத்த தொகைப்படிக்கு இவ்வகுப்பார் பிரிவினைப்படி சேர்த்து விடுவார்களானால் சகல சாதியோடும் சீரும் சிறப்பையும் அடைவார்கள்...” என்று கூறிய அயோத்திதாசர் அத்தகைய பகுப்புமுறை ஒன்றையும் வேறொரு தருணத்தில் காட்டினார். அதாவது “இராஜாங்க ஆலோசனை சங்கத்துள் நூறுபேர் என்றால்,
சாதிபேதமற்ற திராவிடர் - 25 சாதிபேதமுள்ள திராவிடர் - 25 மகமதியர் - 25 யூரேஷியர் - 13 நேட்டிவ் கிறித்தவர் - 12
என்ற அளவில் பகுக்கவேண்டும் என்றார். இதேபோன்ற கோரிக்கையை வேறோரிடத்திலும் அயோத்திதாசர் வ-யுறுத்தினர். அதாவது 1908ஆம் ஆண்டு செப்டம்பர் 24-ஆம் நாள் சென்னை நேசனல் பண்டு இன்டஸ்ட்டிரியல் அசோசியேசன் செயலர்கள் அயோத்திதாசருக்கு மூன்று கடிதங்களை அனுப்பினர். அக்கடிதத்தில் தீபாவளிநாளுக்காக எல்லோரிடமும் நிதிதிரட்டி அசோசியேசன் பண்டில் சேர்த்து கைத்தொழில்களைப் பெருக்கவேண்டும் என்றும் அதற்காக ராயப்பேட்டை கிளை சார்பாக நிதிதிரட்ட ஜி.நாராயண செட்டியார், எஸ்.கஸ்தூரி ரங்க அய்யங்கார், ஏ.அரங்கசாமி அய்யங்கார், வி.திருவேங்கடாச்சாரி ஆகியோரோடு அயோத்திதாசரையும் சேர்த்து ஐவரை நியமித்து இருப்பதாகவும் குறிப்பிடப்பட்டிருந்தது.
அச்சங்கத்தின் பணியாளர்களில் 14 பிராமணர்களும் 1 செட்டியாரும், 1 முத-யாரும், 1 இசுலாமியரும் 2 நாயுடுகளும் இருந்தனர். இதில் எண்ணிக்கைப்படி பிராமணர்களே அதிகம். இதை அயோத்திதாசர் கண்டித்தார். பிராமணர்கள் பெருந்தொகையினராக இருந்தால் நாளடைவில் நேசனல் இன்டஸ்டிரியல் அசோசியேசன் பிராமணர்களின் இண்டஸ்டிரியலாக மாறிவிடும் என்பதால் திரட்டும் நிதி எல்லா சாதியினருக்கும் பயன்தராது என்றார். இக்குறையை அச்சங்கத்திற்குச் சுட்டிக்காட்டிய அவர் பல்வேறு சாதியினருக்கும் எவ்வாறு இடமளிக்கலாம் என்றும் பதில் கடிதம் ஒன்றின் மூலம் யோசனை கூறியிருந்தார். சங்கத்தின் தலைவர்களுள் 1 பிராமணர், 1 யூரேசியர், 1 இசுலாமியர் இருத்தல் வேண்டும். செயலர் மற்றும் அறங்காவலர்களில் 1 பிராமணர், 1சாதிபேதமுள்ள திராவிடர், 1 இசுலாமியர் என்ற
64
கணக்கில் நியமித்து மூவரையும் கொண்டு வாங்கும் விற்கும் செயல்களை செய்தல் வேண்டும். மேலும் டைரக்டர்களில் 4 பிராமணர்கள், 4 யூரேஷியர்கள், 4 சாதிபேதமுள்ள திராவிடர்கள், 4 சாதிபேதமற்ற திராவிடர்கள் என்றமைய வேண்டுமென்று பட்டிய-ட்டு அனுப்பியிருந்தார். தீபாவளிக்கு முன்பே இவ்வாறான நியமனத்தை செய்து அறிவித்தால்தான் நிதி திரட்டும் பணியில் ஈடுபடமுடியும். இல்லாவிட்டால் நாங்கள் இதில் ஈடுபாடு கொள்ள மாட்டோம் என்றும் சொல்- கடிதத்தை முடித்தார்.” இக்கூட்டம் எப்போது நாஷனலாக (இந்தியர்களாக) ஏற்பட்டதோ அதில் சங்கங்களும் அப்படியே இருத்தல் வேண்டும் என்று கூறிய அவரின் கடிதத்திற்கு ஒருவாரம் ஆகியும் பதில் வரவில்லை. ஆனால் அயோத்திதாசர் தரும் இப்பகுப்புமுறை மூலம் வகுப்பு அடிப்படையிலான இடப்பகுப்புப் பார்வையை அறியமுடிகிறது.
இடஒதுக்கீடு பற்றிய அயோத்திதாசரின் பார்வையானது மக்கள்தொகையை அடிப்படையாகக் கொண்ட சாதிகளின் எண்ணிக்கைக்கேற்ப இடங்களைப் பிரித்தளிக்கும் முறையாகும். ஏறக்குறைய இதைவகுப்புவாரி பிரதிநிதித்துவம் எனலாம். நீதிக்கட்சியும் பெரியாரின் திராவிடர் கழகமும் கூட பின்னாளில் சாதிகளின் எண்ணிக்கைக்கேற்ப வகுப்புவாரி பிரதிநிதித்துவத்தையே கோரின. அயோத்திதாசர் வகுப்புவாரி பிரதிநிதித்துவம் பேசினாலும் தாழ்த்தப்பட்டோரைத் தனிவகையினமாகக் கருதியதையும், எண்ணிக்கைக்கு அதிகமாகவே அவர்களுக்கு இடம் கோரியதையும் பிற இந்து சாதிகளுக்குச் சமமாக இடமளிக்க வேண்டுமென்று கோரியதையும் பார்க்க முடிகிறது. எண்ணிக்கையைப் போலவே தாழ்த்தப்பட்டோர் மீதான இழிவினையும் கருத்தில் கொண்டுதான் அவர் இடஒதுக்கீட்டு வரையறையைச் செய்தார் என்பதை அவரின் பிற கட்டுரைகள் வழியேயும் அறியமுடிகிறது. இவ்வாறு இடஒதுக்கீட்டுமுறைக்கான தொடக்கநிலை சிந்தனைகளை அயோத்திதாசரிடம் பார்க்கமுடிகிறது. 7.73 அயோத்திதாசர் மறைவு
அயோத்திதாசர் ஓயாத பணிகளால் நோய்வாய்ப்பட்டார். இந்நிலையில் வாரம் தவறாமல் வெளிவந்த தமிழன் இதழ் ஒருவாரம் வராமல் இருந்துவிட்டது. அடுத்த வாரம் வெளிவந்த இதழில் “பதிப்பாசிரியர் என்ற இடத்தில் அயோத்திதாசரின் மகன் ௧.அ.பட்டாபிராமன் பெயர் இடம்பெற்றிருந்தது. இதழின் முதல் செய்தியாக 1914 மே மாதம் 5ஆம் நாள் செவ்வாய்க்கிழமை குடும்பத்தினரும் நண்பர்களும் சூழ்ந்திருக்க அயோத்திதாசர் பரிநிர்வாணம் அடைந்தார் என்ற செய்தி வெளியாகியிருந்தது.”* பின்னர் சிறிதுகாலம் பட்டாபிராமன் இதழை நடத்திப் பின்னர் கைவிட்டார். இவ்வாறு நிறுத்தப்பட்ட தமிழன் இதழ் தங்கவயல் பெளத்த சங்கம் சார்பாக ஜி.அப்பாதுரை, பி.எம்.ராஜரத்தினம் உள்ளிட்ட
பிறரோடு சேர்ந்து 9.7.1926 முதல் 27.6.1934 வரை நடத்தப்பட்டது.
65
7.4 முடிவுகள்
1.14.1
1.14.2
1.14.3
1.14.4
1.14.5
1.14.6
1.14.7
ஆங்கிலேயர் ஆட்சியின் கீழ் ஆங்கிலக்கல்வி, சட்டங்கள், அச்சு ஊடகம், இடப்பெயர்ச்சி, சுதேசிய அமைப்புகள், மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பு ஆகியவை அறிமுகமாகி இங்கு பல்வேறு உரையாடல்களும் அதன்வழி புதிய கருத்துகளும் அமைப்புகளும் பிறந்தன. அயோத்திதாசரின் செயற்பாடுகளை இக்காலக்கட்ட பின்னணியில் வைத்தே புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.
அயோத்திதாசருக்கு இருந்த ஏடுவாசிக்கும் குடும்பப் பின்னணியும் மரபான தமிழ்க்கல்வியும், சித்த மருத்துவ முறையும் அவரிடம் உள்ளூர் சிந்தனாமுறை தொழிற்பட காரணமாயின. இதுவே அவரின் மொத்த சிந்தனைப் போக்கிலும் பிரதிப-த்தது.
தாழ்த்தப்பட்டவர்களை முத-ல் பூர்வதமிழர் (ஒரிஜினல் தமிள்ஸ்) என்று அடையாளப்படுத்திய அவர் பின்னர் திராவிடர் என்றழைத்தார். இதற்கு கால்டுவெல்-ன் திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம் என்கிற பனுவலை ஒட்டி
செல்வாக்குப் பெற்ற திராவிடன் என்ற அடையாளத்தின் செல்வாக்குக் காரணமாகும்.
தாழ்த்தப்பட்டவர்களைத் திராவிடன் என்று அடையாளப்படுத்தினாலும் பறையர்கள் மீதான ஒடுக்குமுறையைத் தனித்துக் காட்டுவதற்கேற்ப பிராமணரல்லாத திராவிடசாதியினரை இரண்டாகப் பகுத்து ஒடுக்கப்பட்ட வகுப்பினரை சாதிபேதமற்ற திராவிடர் என்றும் பிறரை சாதிபேத திராவிடர் என்றும் பகுத்தார்.
1881ஆம் ஆண்டு குடிமதிப்பு கணக்கெடுப்பின்போது பஞ்சமர்களை ஒரிஜினல் தமிழ் என்று பதிவு செய்யக்கோரினார் அயோத்திதாசர். இந்து என்ற சமய அடையாளத்திற்கான பதிலீடாக முன்வைக்கும் தமிழன் என்பது மொழியா? மதமா? சாதியா? அல்லது இவற்றைக் கடப்பதற்கான இனஅடையாளமாக இருந்ததா போன்ற கேள்விகள் மேலதிக ஆய்வுக்குரியன.
பறையர் சாதி தொடர்பாக அயோத்திதாசருக்கு இருந்துவந்த சந்தேகத்தைத் தீர்ப்பதுபோல் நாரதிய புராண சங்கைத்தெளிவு என்ற ஏடு கிடைத்தது. அவ்வேட்டின் உள்ளடக்கம் பெளத்தம்தான் அவர்களின் பூர்வீக சமயமாக இருந்தது என்பதை அறிய உதவியது. ஆல்காட்டோடு பஞ்சமர் பள்ளிகளைத் துவங்குவதில் இணைந்திருந்த அயோத்திதாசர் அவர் மூலமாக இலங்கை சென்று பெளத்தம் தழுவினார்.
ஈழத்தின் ஆதரவு பெற்ற நிறுவன பெளத்த தாக்கமின்றி தன்னிச்சையாக சாக்கைய பெளத்த சங்கத்தைத் தொடங்கினார். சென்னையில் இயங்கிவந்த மகாபோதி
66
1.14.8
1.14.9
1.14.10
1.14.11
1.14.12
பெளத்தசங்கத்தின் விளக்கங்களி-ருந்தும் விலகி ஓடுக்கப்பட்டோருக்கான தனித்த சமயமாகப் பெளத்ததை நிறுவிடச் செயற்பட்டார். தலைமைக் குருவாயிருந்து, பல்வேறு இடங்களிலும் ஒடுக்கப்பட்டோர் மட்டுமே பங்களித்த பெளத்த சங்கக் கிளைகளைத் தொடங்கி ஒருங்கிணைத்தார்.
அயோத்திதாசர் தான்தொடங்கிய பெளத்த கிளைகளை ஒருங்கிணைப்பதற்காக 1907ஆம் ஆண்டு முதல் 1914 வரை தமிழன் என்ற வார இதழை அயோத்திதாசர் நடத்தினார். இன்றைக்குக் கிடைக்கப்பெறும் அயோத்திதாசரின் எழுத்துகள் யாவும் அவ்விதழில் வெளியானவையாகும். இதழில் வெளியான தொடர்கள் பின்னர் நூல்களாகவும் தொகுத்து வெளியிடப்பட்டன.
அயோத்திதாசருக்கு சாதி சமயம் (பெளத்தம்) குறித்த விஷயங்களில் மேற்கத்திய சிந்தனாமுறைக்கு உட்படாத சுயமான பார்வை இருந்தது. அதேபோல நவீன கால அரசியல் வாய்ப்பான இட ஒதுக்கீட்டுப் பார்வையை உருவாக்கியதில் தொடக்கநிலை பங்களிப்பு இருந்தது.
இடஒதுக்கீட்டுப் பார்வையைப் பொறுத்தவரையில் அவர் சாதிகளின் எண்ணிக்கையைக் கணக்கில் கொண்டிருந்தாலும் தாழ்த்தப்பட்டோரைத் தனிவகையினமாகவும், அவர்கள் மீது சுமத்தப்பட்ட இழிவைக் கணக்கில்
கொண்டவராகவும் பேசி வந்தார்.
பறையர்கள் மீதான பிராமணர்களின் பகைமை, தூய்மை, பிறப்பு, ரத்தகலப்பு சம்பந்தப்பட்டதல்ல. மாறாக அதிகார தலைகீழாக்கம் செய்யப்பட்டு தீண்டாதார் ஆக்கப்பட்டனர். அதை மெய் போலாக்கியதோடு தக்கவைக்கவும் முயல்வதுதான் சாதியம் என்றார்.
பெளத்ததைப் பற்றிப் பல்வேறு ஆய்வாளர்களும் சொல்வது போல் அழிந்துபோனதாக அவர் கருதவில்லை. மாறாக ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் பண்பாட்டு நம்பிக்கையில் வேறுபெயர்களில் வாழ்ந்து வருகிறது என்றும், பெளத்தமும், சமணமும் ஒன்று என்றும் தமிழானது பெளத்தர்களால் உண்டாக்கப்பட்டு காக்கப்பட்டு
வரும் மொழி என்றும் அவர் விளக்கினார்.
67
குறிப்புகள் ராஜ்கெளதமன், புதுமைப்பித்தன் எனும் பிரம்மராக்ஷஸ், ப.54. ராஜ்கெளதமன், க.அயோத்திதாசர் ஆய்வுகள், ப.32.
J.BalaSubramaniam, Migration of the Oppressed and Adi Dravida identify Con- struction Through Print., p.42
பா.ஆனந்தகுமார், பாரதியார் - ஆசான் - அப்பாராவு கவிதைகளில் புனைவியல், ப.151.
ராஜ்கெளதமன், கண்மூடி வழக்கம் எல்லாம் மண்மூடிப் போக, பக்.34-35. பா.ஆனந்தகுமார், மு.நூல்., ப.151.
இ.அண்ணாமலை, “தமிழ்ச் செவ்விலக்கியப் பயிற்சியில் புதிய பாதை”, மணற்கேணி இதழ், பக்.57-63.
ஆ..அழகுசெல்வம், தமிழகத்தில் வீரசைவம் - வரலாறும் வாழ்வியலும், முனைவர்பட்ட ஆய்வேடு, பக்.64-65.
இரட்டைமலை சீனிவாசன், ஜீவிய சரித்திர சுருக்கம், ப.19. ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ., அயோத்திதாசர் சிந்தனைகள், தொகுதி-1, ப.146. அன்புபொன்னோவியம், உணவில் ஓளிந்திருக்கும் சாதி, ப.130.
கால்டுவெல், கவிதாசரண் (பதி.ஆ.), “த-த் கருத்தாடலும் தமிழ்ச் சூழலும்”, பக்.22, 23.
அன்பு பொன்னோவியம், மக்களுக்கு உழைத்த பெருமக்கள், ப.22. தி.பெ.கமலநாதன், (நேர்காணல்), போதி இதழ், ப.36. ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ, மு.நூ., தொகுதி-1, ப.722.
டி.தருமராஜன், நான் பூர்வ பெளத்தன், ப.28.
கெளதமசன்னா, க.அயோத்திதாசப் பண்டிதர், ப.14.
மேலது, ப.15.
A.R.Venkatachalapathy, “From a Footnote to the forefront” Hindu Daily, ற.11.
அன்பு பொன்னோவியம், மு.நூ., ப.22.
68
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
தி.பெ.கமலநாதன், மு.நூ., ப.37.
ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ, மு.நூ., தொகுதி -1 மு.நூ., ப.723. மேலது, ப.146.
மேலது, ப.146.
மேலது.
மேலது.
மேலது, தொகுதி.]], ப.556.
கெளதமசன்னா, மு.நூ., ப.17.
ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ£, மு.நூ., தொகுதி.1, ப.146. மேலது, தொகுதி.11, ப.676.
மேலது, தொகுதி.11, ப.720.
A.R.Venkatachalapathy, மு.சு.க., ப.11.
திரு.வி.க., திரு.வி.க. வாழ்க்கைக் குறிப்புகள், பக்.48-50. ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ., மு.நூ., தொகுதி.]], பக்.45-47. A.R.Venkatachalapathy, மூ.சு.க., ப.11.
அன்பு பொன்னோவியம், மு.நூ., ப.17.
டி.தருமராசன், மு.நூ., ப.29.
மேலது, ப.30.
ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ., மு.நூ., தொகுதி.], ப.15. டி.தருமராசன், மு.நூ., ப.32.
கால்டுவெல், மு.சு.க., ப.194.
G.Aloysius, Religion as Emancipationary Identity, pp.54-55. கெளதமசன்னா, மு.நூ., ப.36.
ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ, மு.நூ., தொகுதி], ப.144. மேலது, தொகுதி.], ப.144.
தொ.பரமசிவன், “அனைத்திந்திய தேசீயமும் திராவிட தேசீயமும்: உறவும் முரண்களும்”, கவிதாசரண், (காலாண்டிதழ்), பக்.17-24. 69
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
66.
67.
68.
69.
70.
சீர
ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ, மு.நூ., தொகுதி.!, பக்.184-185. பெ.சு.மணி, இந்திய தேசியத்தின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும், ப.289. மேலது, ப.287.
ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ, மு.நூ., தொகுதி.], பக்.79-81. மேலது, தொகுதி.], ப.331.
மேலது, தொகுதி.], ப.81.
மேலது, தொகுதி.], ப.185.
மேலது, தொகுதி.], பக்.186-191.
ஸ்டா-ன் ராஜாங்கம், தீராத்தியாகம், ப.130.
மு.நூ., தொகுதி], பக்.191-192.
மேலது, தொகுதி.1, ப.193
அயோத்திதாசர், விண்ணப்பம் சொல்லும் விடுதலை, பக்.22, 23. மேலது, பக்.22, 23.
மேலது, ப.17
ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ.), மு.நூ., தொகுதி.], பக்.456-459. மேலது, ப.458
அயோத்திதாசர், மு.நூ., ப.25
மேலது, பக்.25-27.
ஆல்காட், த-த் மக்களும் கல்வியும், பக்.43-44. அயோத்திதாசர், மு.நூ., ப.31.
ஆல்காட், மு.நூ., ப.100.
மேலது, ப.45.
மேலது, ப.45
கே.முருகேசன், சி.எஸ்.சுப்பிரமணியம், சிந்தனைச் சிற்பி சிங்காரவேலு வாழ்வும் சிந்தனையும், ப.42.
திரு.வி.க., திருவிக வாழ்க்கைக் குறிப்புகள், மு.நூ., ப.282.
70
72.
73.
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
81.
82.
83.
84.
85.
86.
87.
88.
89.
90.
91.
92.
93.
94.
95.
மேலது, ப.506.
ஸ்டா-ன் ராஜாங்கம் (ப.ஆ, அயோத்திதாசரும் சிங்காரவேலரும் நவீன பெளத்த
மறுமலர்ச்சி இயக்கம், ப.15
மேலது, ப.16.
ஆல்காட், த-த் மக்களும் கல்வியும், ப.100 ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ, மு.நூ., தொகுதி-11, ப.26. மேலது, ப.31.
ஸ்டா-ன் ராஜாங்கம், (ப.ஆ, மு.நூ., ப.31.
எஸ்.பெருமாள், மக்கள் இயக்கங்களும் தமிழ் வெளியீடுகளும், 1850-1950, ப.144 ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ., மு.நூ., ப.32.
மேலது, ப.40.
மேலது, ப.33.
ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ., மு.நூ., தொகுதி.1!1, ப... அயோத்திதாசர் (பத்.ற், தமிழன் இதழ், 24.07.1907, ப.3 ஸ்டா-ன் ராஜாங்கம், தீண்டப்படாத நூல்கள்; ஒளிப்படா உலகம், பக்.57, 58. மேலது, ப.26.
அயோத்திதாசர் (பத்.ர், தமிழன் இதழ், 1910, ஆகஸ்ட் 13, ப.3 அயோத்திதாசர், இந்திரர் தேச சரித்திரம் (முன்னுரை), ப.3. டி.தருமராஜன், மு.நூ., ப.61.
ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ£, மு.நூ., தொகுதி.11, ப.539. மேலது, தொகுதி.111, ப.18.
ஏ.என்.சட்டநாதன், ஒரு சூத்திரனின் கதை, ப.212. ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ£, மு.நூ., தொகுதி-1, ப.104. மேலது, தொகுதி-], பக்.78, 79.
மேலது, தொகுதி-1], பக்.782-785.
77
இயல் - 2
கலக்கிய ஆளுமைகள்
இயல் - 8 இலக்கிய ஆளுமைகள்
2.0. முன்னுரை
2.1 திருவள்ளுவர்
2.7.7 வண்ணாவார் எண்ணும் பெயர்
2.1.2 இரண்டு திருவள்ளுவர்கள்
2.13 கச்சன் மகன் திருவண்ளூவநரயனரர்
2.14 திருவள்ளுவர் பிறப்புக் கதைளில் நடந்த திரிபுகள்
2.15 திருவள்ளுவர் தமிழ்ச்சங்கம் செண்றுரர் எண்மதை மறுத்தல் 2.16 திருவள்ளுவ சரம்பவனரரின் ஞாணகிவாட்டி
22 அஙோத்திதாசர் காட்டும் அவ்வையார்
221 ஒலை: சொல்வீனக்கம்
2.22 ஒனரலை கதை
22.3 துமிழிலக்கியச் சான்றுகள் வழி மபெனத்தஒஓனவையை நிறுவுதல் 224 ஓணவைளின் மெயர்களுநம் கோளில்களும்
225 மணிமேகலையும் ஒலை
2.2.6 வேற்கண்ணி - வேலரங்கண்ணி
227 ஒஓணனையீன் பாரால்கள்
23 அரிச்சந்திரபூராணமும் மீரரமணிய அரசியலும்
234 கடலை கரக்கும் வீரமாகு
2.4 நந்தன் எனும் மபெனத்தமண்னன் 241 சமொரியபராணத்தின் காலம்
2.5. அகத்தியர் எனும் பளத்த முணிவர் 2.5. அகத்தியார் எனும் மருத்துவர்
2.6 முடிவுகள்
இயல் - 2
இலக்கிய ஆளுமைகள் 2.0. முன்னுரை
அயோத்திதாசர் சாதியமைப்புப் பற்றியும் சாதிகளின் வரலாறு பற்றியும் கொண்டிருந்த கருத்துகளின் அடிப்படையில் பெளத்த பண்பாட்டு வரலாற்றினைக் கட்டமைத்தார். அன்றைக்கு உருவாகி வந்த ஆதிக்க வகுப்பினரின் நலனுக்குட்பட்ட வைதீகப் பண்பாட்டு வரலாற்றினை எதிர்கொள்வதும் அவருடைய இவ்வரலாற்றுக்கட்டமைப்பின் நோக்கமாக இருந்தது. அயோத்திதாசரின் தமிழ் இலக்கியப் பிரதிகள் மற்றும் வரலாற்று உருவாக்கத்திற்குரிய ஆளுமைகள் பற்றிய ஆய்வுகளில் ஈடுபட்டார். பெளத்த உள்ளடக்கம் கொண்ட தமிழ் இலக்கியப் பிரதிகள் திரிக்கப்பட்டும் மறைக்கப்பட்டும் இருப்பதாக அவர் கருதினார். அத்தகைய திரிபுகளையும் அழித்தொழிப்புகளையும் தனக்கிருந்த புலமையின் அடிப்படையில் மறுவாசிப்புக்குட்படுத்தி மறுகட்டமைப்புச் செய்ய முற்பட்டார். அந்தவகையில், தமிழிலக்கிய உலகின் குறிப்பிடத்தக்க பெரும்மக்கள் திரளால் அறியப்பட்ட - இலக்கிய ஆளுமைகள் சிலரைப்பற்றி நிலவிவந்த கதைகளை அல்லது வரலாற்றினைக் கட்டுடைப்புச் செய்து அதற்குள் பெளத்தமதக் கதையாடலை மறுகட்டமைக்கும் விதமாக அவர் எழுதினார். தமிழ்மரபில் புழங்கிய ஏடுகள், கதைகள், வழக்காறுகள் ஆகியவற்றைச் சான்றுகளாகக் கையாண்டு திருவள்ளுவர், ஒளவை, அரிச்சந்திரன், நந்தன் அகத்தியர் ஆகியோரின் வரலாற்றை மறுகட்டமைப்புச் செய்தார். இலக்கிய ஆளுமைகள் குறித்த ஆய்வில் ஈடுபட்டமைக்கான காரணங்களையும் அயோத்திதாசர் விளக்கியுள்ளார். குறிப்பாகப் பிராமணர்கள் பெளத்தர்களை வஞ்சகம் செய்து கீழிறக்கிய அரசியல் இந்த இலக்கிய ஆளுமைகளின் நிலவும் வரலாற்றுக்குள்ளும் பிரதிகளுக்குள்ளும் ஒளிந்திருப்பதாக அவர் கருதினார். அதாவது, இன்றைய பிராமணர்களான வேஷ பிராமணர்கள் பூர்வ காலத்தில் பெளத்தர்களை வஞ்சகமாய்க் கீழிறக்கம் செய்து அவர்களின் சமூகப் பண்பாட்டு வளங்கள் மற்றும் அடையாளங்களைத் தங்களவையாக்கிக் கொண்டனர். பிறகு அவர்களைப் பறையர்கள் என்ற பெயரால் தாழ்ந்த சாதிகளாக்கி இழிவடைய வைத்தனர். வீழ்த்தப்பட்ட அவர்கள் மீண்டும் எழுச்சி பெற்று உரிமைகளைக் கோரக் கூடாதென்பதற்காகவும், சுமத்தப்பட்ட இழிவை நிரந்தரமானதென்று நம்பவைத்து நிலைபெறச் செய்வதற்காகவும் பல்வேறு பெயர்களில் அவ்விழிவு தொடர்பான விசயங்களை மீண்டும் மீண்டும் பரப்பி நிலைபெறச் செய்துவிட்டார்கள். கதைகள், பாடல்கள், விலங்குகள் மற்றும் பறவைகள்
ஆகியவற்றின் பெயர்களில் பறையன் என்ற இழிபெயரை ஏதோவொரு வகையில் இணைத்து
72
இடைவிடாமல் பரப்பிவந்தனர். அந்தவகையில்தான் அரிச்சந்திர புராணம், நந்தன் சரித்திரம், கபிலர் அகவல், திருவள்ளுவர் கதை ஆகியவற்றிலும் இப்பெயரைப் பரவச் செய்துள்ளார்கள் என்று அயோத்திதாசர் கருதினார். அவர் கட்டுடைப்பு செய்து மாற்றுக்கதையாடலை எழுதிய ஐந்து ஆளுமைகளுள் திருவள்ளுவர், ஒளவையார், அகத்தியர் ஆகியோர் புலவர்கள். படைப்பாளிகளாக இருந்தமையால் இவர்கள் பற்றிய வாழ்க்கைக்கதை தமிழிலக்கியப் பரப்பில் வரலாறாகவும் புனைவாகவும் பதிவாகியுள்ளது. இதற்குமாறாக நந்தன், அரிச்சந்திரன் ஆகியோர் பெரியபுராணத்திலும் அரிச்சந்திர புராணத்திலும் இலக்கியப் பாத்திரங்களாக இடம்பெற்றுள்ளனர். இவர்களை வரலாற்றுப் பாத்திரங்கள் என்று கருதக்கூடிய நிலைமையே இன்றிருக்கிறது. எனவே இனி, வள்ளுவர், ஒளவை, அரிச்சந்திரன், நந்தன், அகத்தியர் ஆகிய இலக்கிய ஆளுமைகளை அயோத்திதாசர் மறுகட்டமைப்புச் செய்துள்ள விதம் குறித்து
விரிவாகக் காண்போம்.
2.7 திருவள்ளுவர்
1898-ஆம் ஆண்டு இலங்கை சென்று பெளத்தமதம் தழுவித் திரும்பிய அயோத்திதாசர், சென்னையில் பெளத்த சங்கம் ஒன்றை ஏற்படுத்தினார். இதற்கு
91
அடுத்தாண்டான “1899லேயே எழுதப்பட்டிருக்கக்கூடும்”' என்று ஞான.அலாய்சியஸால் கருதப்படுகிற “புத்தர் என்னும் இரவு பகலற்ற ஒளி” என்ற கட்டுரையிலேயே வழக்கி-ருந்த திருவள்ளுவர் பற்றிய வரலாற்றுக்கதை மீது அயோத்திதாசர் மாற்றுப்பார்வையை முன்வைக்கிறார். திருவள்ளுவர் பற்றியும், திருக்குறள் பற்றியும் தன்னுடைய விளக்கங்களை 1907 ஆம் ஆண்டு “தமிழன்' இதழ் துவங்கியது முதலே சிறிதும் பெரிதுமான கட்டுரைகள், வாசகர் கேள்வி பதில்கள் மூலம் தொடர்ந்து எழுதிவந்தார். 1911 நவம்பர் 29 தேதியிட்ட இதழ் முதல் குறளுக்கு எழுதத்தொடங்கிய உரை 1914 மே மாதம் 5ஆம் தேதி அவர் மரணம் வரையிலும் வெளியானது. பெளத்த குருவான திருவள்ளுவரைப் பறையரென இழிவுசெய்வதே அவர்காலத்தில் நிலவிவந்த வள்ளுவர் கதையின் நோக்கம் என்றும், வள்ளுவரைப் பறையராக்கும் அக்கதைமூலம் அச்சாதிப்பெயரை இழிவின் குறியீடாக்கிப் பரவச் செய்யமுடியும் என்றும் கருதி வேஷ பிராமணர்கள் இதை செய்து வருவதாக அயோத்தி தாசர் ஐயம் கொண்டார்.
21.1 வுண்முநவர் என்னும் மெயர்
வள்ளுவர் என்பது தனிமனிதரின் பெயராக அறியப்பட்டாலும் தமிழகத்திலுள்ள சமூகக்
குழுவொன்றின் பெயராகவும் இருக்கிறது. அதாவது, வள்ளுவர்கள் என்போர் ஒருசாதியாக,
பறையர் வகுப்பினருள் ஒருபிரிவாக அறியப்படுகின்றனர். பெரும்பான்மையாகப் பறையர்
வகுப்பாருக்கும் விதிவிலக்காகப் பிற வகுப்பினருக்கும் நாள்கோள் கணித்துச் சடங்குகளை
நடத்தித் தருபவர்களாகச் செயற்படுவது இவர்களின் தற்காலவழக்கம். ஆனால், 73
சாதியமைப்புத் தோன்றிய பின்னால் சாதிகளுக்கென்று வகுக்கப்பட்ட தொழிலாக அயோத்திதாசர் இதனை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. அதாவது, “வள்ளுவரென்பது செயல்
2
பற்றிய பெயர்” என்கிறார். வள்ளுவர்களின் கடந்தகால நிலை மற்றும் தொழில் பற்றிக் குறிப்பிடும் அயோத்திதாசர், இவர்கள் வள்ளுவர், நிமித்தகர், சாக்கையர் என்ற பெயர்களால் அழைக்கப்பட்டு, அரசர், வணிகர், வேளாளர் என்ற மூன்று தொழிலுடையார்களுக்கும் கருமகாரியங்களை நடத்தி வந்தவர்கள் என்று விவரிக்கிறார். கடந்த காலத்தில் வள்ளுவர்கள் வகித்து வந்த இச்சமூகத்தகுதியின் காரணமாகவே தாழ்த்தப்பட்டுவிட்ட இக்காலத்திலும் அது ஏதோவொரு வடிவில் தொடருகிறது என்று அவர் கூறினார். அதனாலேயே “இதை அநுசரித்தே நாளது வரையில் சாதிபேதமற்ற திராவிடர்கள் தங்கள் அரசபீடங்களையும் பெளத்த மடங்களையும் இழந்துவிட்டபோதிலும் அவர்களுக்குக் கருமத் தலைவர்களாயிருந்து சுபாசுபகாரியங்களை நடத்தி வருகிறவர்களும் வள்ளுவர்களேயாகும்”” என்கிறார்.
கடந்த காலத்தில் அரசர், வணிகர், வேளாளர் என்ற மூன்று பகுப்பினர் இருந்ததாகக் காட்டும் அவர், இதில் அந்தணர் என்ற தகுதிபெற்றிருந்தவர்களாக வள்ளுவர்களையே குறிப்பிடுகிறார். அதாவது திராவிடர்கள் எனப்படும் தமிழ்க்குடியில் அந்தணர்நிலையைப் பெற்றிருந்தவர்கள் வள்ளுவர்கள் என்பது அவர் கணிப்பாகும். இதனை அவர் “புத்த தன்மம் பரவியிருந்த காலத்தில் இந்திர வியாரசங்கங்களில் தலைமையாய் அறஹத்துகள் என்றும் பிராமணர்கள் என்றும் அந்தணர்கள் என்றும் வழங்கி வந்த ஞானகுருக்கள்.... சாக்கையர் என்றும் வள்ளுவர் என்றும் நிமித்தகர் என்றும் பெயர் பெற்று...”* இருந்தனர் என்கிறார். வள்ளுவர்கள் சாக்கையர் என்ற பெயரால் அழைக்கப்பட்டதையும் கரும காரியங்களை நடத்தி வந்ததையும் முன்கலை திவாகரம், பின்கலை நிகண்டு (பிங்கலை நிகண்டு), மணிமேகலை, சூளாமணி, சீவகசிந்தாமணி ஆகிய நூல்களில் இடம்பெறும் பாடல் வரிகளைச் சான்றுகளாகக் காட்டி விளக்குகிறார். இச்சான்று நூல்கள் யாவும் பெளத்த மற்றும் சமண சமயப் பின்னனி கொண்டவை. அதேபோல சாக்கையர் என்ற சொல் பெளத்தர்களைக் குறிக்கும் வகையில் வழக்கத்தில் இருக்கிறது. மேலும், புத்தர் பிறந்த குலத்தின் பெயரும் சாக்கியர் என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கதாகும்.
அரசர், வணிகர், வேளாளர் என்ற மூன்று பிரிவினரையும் சாதிபகுப்பாகவோ, வருண பகுப்பாகவோ கொள்ளாமல் முத்தொழிலாளர் என்றே அயோத்திதாசர் குறிப்பிடுகிறார். தொழில்ரீதியான பிரிவுகளே இவை என்பது இதன் பொருள் என்கிறார். இதையே “தொழிற்பெயர்கள் யாவையும் வேஷபிராமணர்கள் சாதிப்பெயர்களாக மாற்றி மநுப்பிரஜாபதி 5
நான்கு வருணாசிரமங் கூறியுள்ளார்...” அதாவது தொழிற்பெயர்களை பிராமணர்கள்
என்கிறார். சாதிப்பெயர்களாக மாற்றிவிட்டதாக அவர் கருதுகிறார். அவர் அந்தணராகக்
74
காட்டும் வள்ளுவரென்னும் பெயரையும் செயல் பற்றிய பெயராகப் பார்த்தார் என்பதே
மேலே கூறப்பட்டது.
2.12 இரண்டு திருவள்ளுவர்கள்
வள்ளுவர் வாழ்க்கை வரலாறு பற்றி ஏராளமான கதைகள் தமிழகத்தில் வழங்கி வருகின்றன. வள்ளுவரை அவருடைய மனைவி வாசுகியோடு இணைத்துப் பலகதைகள் இன்றும் வாய்மொழி வழக்கில் உள்ளன. அவரை ஏலேலசிங்கன் வணிகனோடு இணைத்தும், நெசவாளர் என்று காட்டியும் பல வழக்காற்றுக் கதைகள் உள்ளன. இவ்வாறு தமிழில் வழங்கிவரும் திருவள்ளுவர் பற்றிய பல்வேறு கதைகளைத்தொகுத்து காவ்யா சு.சண்முகசுந்தரம் “திருதிருவள்ளுவர்கள்'? என்கிற நூலை வெளியிட்டுள்ளார். ஆனால், இதற்கெல்லாம் முன்பே அயோத்திதாசர் திருவள்ளுவர் பற்றிய இரண்டு கதைகளைக் காட்டி இரண்டு திருவள்ளுவர்கள் இருந்தனர் என்று கருதினார். ஞானவெட்டி என்னும் நூலை இயற்றிய திருவள்ளுவ சாம்பவனார் ஒருவர். திரிக்குறளை இயற்றிய திருவள்ளுவ நாயனார் மற்றொருவர்.
2.1.9 கச்சன் மகன் தீருவள்ளுவநாயனரர்
முற்காலத்தில் பெளத்தசமய அந்தணராய் இருந்து, திரிபீடகம் என்னும் பெளத்தசமய முதல்நூலுக்கு வழிநூலாகத் திரிக்குறள் என்னும் நூலைத் திருவள்ளுவநாயனார் இயற்றினார் என்பது அயோத்திதாசரின் விளக்கமாகும். அயோத்திதாசர் காட்டும் வள்ளுவர் வரலாறு பின்வருமாறு:
வடமதுரை என்னும் ஊரில் கச்சன் என்னும் அரசனுக்கும் உபகேசி என்னும் பெண்ணுக்கும் பிறந்த மகனுக்கு நாயனார் என்றும் பெயர் சூட்டப்பட்டது. வள்ளுவ வம்ச வரிசையைச் சேர்ந்த நாயனார் பல்வேறு பெளத்தவிகார்களுக்கும் சென்று புத்தரால் போதிக்கப்பட்ட திரிபீட வாக்கியங்களையும் அதன் அர்த்தங்களையும் கற்றுத்தெளிந்தார். பிறகு தின்னனூருக்கு மேற்கேயுள்ள புத்தசங்கத்தில் சேர்ந்து அந்தணநிலை பெற்று பெளத்ததின் முதல்நூலான திரிபீடகங்கள் சங்கமுனிவர்களுக்குப் பயன்படுகிறதேயன்றி மனிதகுலத்திற்குப் பயனில்லாமல் போகிறதென்றெண்ணி திரிபீடகத்திற்கு வழிநூலாக அறத்துப்பால், பொருட்பால், காமப்பால் என்று முப்பாலடங்கிய திரிக்குறளை எழுதி தந்ைத கச்சனுக்குக் காட்டி மகிழச்செய்தார். அதை அறவோர் பள்ளியில் மற்ற புத்தசங்கத் தோர்களுக்கும் தெள்ளற விளக்கினார். சில நாள் கழித்து சித்திரை சதுர்த்தி பின்னாள் அமரவாசியில் நிர்வாணம் அடைந்தார்.”
மேலே விவரிக்கப்பட்ட இந்த வள்ளுவர் வரலாறு தமிழில் அயோத்திதாசரால் மட்டுமே
சொல்லப்பட்டுள்ளது. இக்கதை தமிழில் பெருவாரியாக வழங்கப்பட்டமைக்குச் சான்றுகள்
75
இல்லை. அதேபோல, தமிழில் தற்காலத்தில் ஏற்கப்பட்டிருக்கும் திருக்குறள் எழுதிய வள்ளுவர் பற்றிய வரலாறும்கூடக் கதையாகவும் வாய்மொழியாகவும் வழங்கப்பட்டு அச்சுப் பண்பாட்டின்வழி வரலாறாக வரித்துக்கொள்ளப்பட்டதேயாகும். எனவே அயோத்திதாசரின் வள்ளுவர் பற்றிய விளக்கம் அவருக்குக் கிடைத்த தரவுகளின் அடிப்படையிலான அவரின் பெளத்த வாசிப்பு அரசியலுக்கேற்ப அமைந்தது என்று கொள்ளுவதே ஏற்புடையதாகும். ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட வடிவங்கள் கிடைக்கும்போது அவற்றில் தன் அரசியல் சமூகப் பார்வைக்கு உகந்த வடிவத்தைத் தேர்ந்தெடுத்துக் கொள்கின்றனர். இங்கு அயோத்திதாசரிடமும் அதுதான் நிகழ்ந்திருக்கிறது. அயோத்திதாசரும் தான் காட்டும் வள்ளுவர் வரலாற்றிற்குச் சான்றுகளாக, குறள் மீது சாற்றுக்கவிகளாகப் பாடப்பட்ட நல்கூர் வேள்வியார், பொன்முடியார், நரிவெரூஉத்தலையார், வெள்ளிவீதியார் ஆகியோர் இயற்றியதாகக் கூறப்படும் நான்கு வெண்பாக்களைக் காட்டுகிறார். குறள் இயற்றப்பட்ட காலத்திற்கும் இச்சாற்றுக்கவிகள் இயற்றப்பட்ட காலத்திற்கும் வேறுபாடு இருப்பதை இவ்வெண்பாக்களின் அமைப்பொழுங்கைக்கொண்டே அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. மேலும் இன்றைக்குத் திருவள்ளுவமாலை என்றறியப்படும் நூலே “திரிக்குறள் சாற்றுக்கவி' என்ற பெயரில் அவரால் காட்டப்படுகிறது. இன்றைக்குத் திருவள்ளுவமாலை நூ-ல் அடக்கப்பட்டிருக்கும் எல்லாப் பாடல்களும் அயோத்திதாசர் காட்டும் திரிக்குறள் சாற்றுக்கவி என்ற ஏட்டில் அடங்கியிருந்ததா என்பது தெரியவில்லை. அவர் இவ்விடத்தில் நான்கு பாடல்களைக் காட்டுகிறார். இந்நான்கு பாடல்களும் இன்றைய திருவள்ளுவமாலையில் அடங்கியிருக்கின்றன. இதனை, “திருக்கழுகுன்றம் சீர்காழி தம்பிரான் கையேட்டுப் பிரதியிலும் பாகுப- நாயனார் கையேட்டுப் பிரதியிலுமுள்ள ...... சாற்றுக்கவி” என்று அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். அதேபோல இச்சாற்றுக்கவிகளில் நல்கூர் வேள்வியார் பாடல் தவிர மற்றவை வள்ளுவர் பெருமையையும் குறளின் சிறப்பையும் மட்டுமே சொல்லுகின்றன. நல்கூர் வேள்வியார் சாற்றுக்கவி, பஞ்சரத்தினப்பா ஆகிய இரண்டு மட்டுமே அயோத்திதாசர் கூறும் வள்ளுவர் வரலாற்றுக்கு ஆதாரமாக அவரால் காட்டப்படுகின்றன. அப்பாடலாவன:
சிலாசாஸனப் பெயர்ப்பு
நல்லுரையூரர் நாயனாரை சிந்தித்த தியானபஞ்சரத்தினப்பா “மலர்க-யுலகத்துன்னிய மேலோன் வள்ளலெணகுணன றவாழி குலகுமரபோன் கொற்றவனென்னுங் குடமதுராபுரிகச்சன்
தவமதிலுதித்த தண்டமிழ்மறையோய் சருவமுமுணர்ந்த பாவலனே தலமெலா முதற்சீராகுல வியார சங்கமெய் நாயனேயருளே. சங்கமெய்க்குருவாய் சாதனத்துரைந்து தரணியோர் குறைமிகுவாற்றி பொங்கிரு வினையின் பகுப்பினை யுணர்த்தி புத்தமுதீய்ந்த மெய்ப்பொருளே
76
தங்குமின்னமுதே தாதைமுப்பால்போற் சமணமுற்றோர்க் கருளுட்டுந் திங்கணன் முடியோன் வழிவழிகாட்டுந் செந்த நற்புலவ நாயகனே செந்நாப்புலவர் சீர்பெயர்பெற்றுத் தெண்ணிறை திரிக்குற எருளி தந்நாவலருக்கு நாவுற மீய்ந்து நானிலத்தோர் நலமுற்றார் புந்நாவடியேன் போற்றவுமறியேன் புநிதமெய்ஞ்ஞான மாவமுதே திந்நநூர் மேலோய் திருவளு ரானீர் சின்மய நாயனே யருளே
சின்மயானந்த நாயனே நின்னை சேவைசெய் தேற்றுதற் கருளாய் முன்னுமிச்சங்க முதலவனாகி மேடமே சதுர்த்தசி பின்னாள்
துன்னிய முத்தித் தூயமெய்ப்பொருளாஞ் சுடரொளி காட்டிய வருளே மின்னுபூம்பிண்டி வேந்தனன் வழியோய் வள்ளலுண் நாயனே யருளே
வள்ளலந் நிறைந்த வள்ளுவர் வழியோய் மாதவ ரேற்று மெய்ஞ்ஞான உள்ளமேகொண்டா யுலகெலா முணர்ந்தாய் உமது முப்பா லதையுணர்ந்தோர் கள்ளமே யகற்றி காட்சியை பெறுவர் கமலநாயகன் கழல்கண்டு
வள்ளுவநாயன் காட்டிய வழிநூல் மணந்திரு வள்ளுவரூரே
399
“உப்பக்க நோக்கி யுபகேசிதோண்மணந்தா னுத்தரமா மதுரக்கச்சென்ப - விப்பக்க மாதானுபங்கி மறுவில் புலச்செந்நாப் போதார் புனற்கூடற் கச்சு”?
இப்பாடல்கள் அயோத்திதாசர் காட்டப்படுகின்றன. இதிலமைந்துள்ள இரண்டாவது பாடலுக்குப் பரிமேலழகர் “உப்பக்கத்தைக் குறித்துச் சென்றோனாகிய உமாதேவியினது தோளை மணந்த கடவுளை வடமதுரைக்கு ஆதாரமென்று சொல்லுவர். இப்பக்கம் மாதானுபங்கியெனப் படுகின்ற குற்றமற்ற புலமையாகிய (தேனைச் சொரிகின்ற) செவ்விய நாவாகிய மலரையுடையவர் நீர்வளத்தையுடையவர் தென்மதுரைக்கு ஆதாரமாவர்” என்கிறார்." இதில் உப்பக்கம் என்பது இடைக்காடர் என்றும் அரசன் தன் பாடலை அவமதித்தமை பற்றிப் பிணங்கிச் சென்ற பக்கம் என்றும் விளக்கம் தருகிறார். அதேபோலக் கேசி என்றால் திருமால் என்றும் கேசிக்குப் பின்னே பிறந்தவள் உபகேசியென்றாயது என்றும் விளக்கம் தருகிறார். மேலும், “உபகேசி நப்பின்னையென்றும், அவன்தோள் மணந்தான் கண்ணபிரான் என்றும் உத்தர மாமதுரை அவன் அவதரித்த வடமதுரையென்றும், மாதானுபங்கி செருக்கொழிதலுடையான் என்றும் பொருள்கொண்டு இச்செய்யுட்குப்
1
பிறிதோருரை கூறுவாருமுளர்”? என்கிறார். பரிமேலழகரின் இவ்விளக்கத்தைப் பின்பற்றியே
பின்னால் வந்த இப்பாடலுக்கான பல்வேறு உரைகளும் அமைந்துள்ளன.
77
ஆனால் இந்த உரைகளில் வள்ளுவரின் பிறப்பு பற்றியோ வரலாறு பற்றியோ எந்தத் தகவலும் இல்லை. உமாதேவி, திருமால், நப்பின்னை ஆகியோர் பற்றியே சொல்லப்பட்டுள்ளன. இதன்படி வைதீகப் பின்னணியில் வைத்து இன்றைக்குப் பொருள் கொள்வதற்கான வாய்ப்போடு இந்த உரை அமைந்துள்ளது. ஆனால், அயோத்திதாசர் இப்பாடலுக்குக் காட்டும் உரை முற்றிலும் வேறானது. தான் காட்டும் வள்ளுவர் வரலாற்றிற்கான முதன்மை ஆதாரமாக வேறு ஓர் உரையையே அவர் எடுத்துக்கொள்கிறார். அதாவது அவர் “வடமதுரைக் கச்சனென்னுமரசன் தனது உள்விழி பார்வை தியான காலத்து மனைவி உபகேசியென்பவளைச் சேர்ந்துவிட்டு குறையாமல் உபகேசி கருப்பத்தில் கட்டுண்டு உருவிற் செவ்விய நாவால் தெய்வப் புலவரென்று சகலராலும் மதிக்கத்தக்க சாந்தநிலைக் கூடும் பாக்களை போதித்தார் வள்ளுவநாயனாரென்பதாம்”! என்கிறார். இந்த உரையைத் தாம் ஏடுகள் தேட-ல் ஈடுபட்டபோது உதவிய வேலூர் மார்க்க-ங்க பண்டாரம் இயற்றியதென்று அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். இதைக் குறித்துச் செல்லும்போது மார்க்க-ங்க பண்டாரம், “தன்னிடத்துள்ள திரிக்குறள் ஓலைப்பிரிதி ஒன்றையும் எமக்களித்துள்ளார்””!“ என்று குறிப்பிடுகிறார்.
இதன்படி, அயோத்திதாசர் மார்க்க-ங்க பண்டாரத்தின் உரையி-ருந்தே வள்ளுவர்வரலாற்றிற்கான தரவுகளை எடுத்துக்கொண்டார் என்பதை அறியமுடிகிறது. உரையி-ருந்து வடமதுரை கச்சன் உபகேசி என்ற பெயர்கள் அவரால் நேரடியாக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டுள்ளன. மாறாக, பரிமேலழகர் உரையில் தான் வைதீகமத தொடர்புடைய உமாதேவி, கண்ணபிரான் என்ற பெயர்கள் ஆளப்பட்டுள்ளன. எனவே, பரிமேலழகர் உரையைக் காட்டிலும் வேலூர் மார்க்க-ங்க பண்டாரம் உரையே அயோத்திதாசருடைய மாற்றுக்கதையாடலுக்கு உதவியாக இருக்கிறது. இம்மூலபாடல்களின் பிற பாடங்களில் “அச்சென்ப' என்று கொள்ளப்பட்ட சொல் அயோத்திதாசரால் காட்டப்படும் பாடத்தில் “கச்சன்' என்று கொள்ளப்பட்டுள்ளது. இப்பாடத்தில் எது முந்தையது, சரியானது என்பதை
அறியமுடியவில்லை. எனவே இரண்டு வித விளக்கங்களுக்கும் இடமுண்டு.
பாடல் மீதும் அதற்கு மார்க்க-ங்க பண்டாரம் எழுதிய உரை மீதும் விளக்கம் எழுதும் அயோத்திதாசர், “தந்தையார் உள்விழி நோக்கின் மகத்துவக் காலத்துத் தோன்றிய மகவென்று விளக்குவான் வேண்டி நல்கூர் வேள்வியார் மேற்குறித்துள்ள வெண்பாவைக் கூறியிருக்கின்றார்” என்றும் “திருவள்ளுவ நாயனார் தந்ைத கச்சனென்னும் அரயன் வடமதுரையை ஆண்ட அனுபவம் கொண்டு நாளது வரையில் அந்நாட்டை கச்சயம் என்றும் கச்சம் என்றும் வழங்கி வருகின்றார்கள்” என்றும் கூறுகிறார்.
வள்ளுவர் வரலாற்றிற்கான சான்றாக இப்பாடலுக்கு இணையாகத் திருவள்ளூரில் சிலாசாசனத்தில் (கல்வெட்டில்) எழுதப்பட்ட நல்லுரையூரர் என்போரால் பாடப்பட்டதாகக்
கூறப்படும் பஞ்சரத்தினப்பா என்கிற தலைப்பிலான பாடல்களையும் அயோத்திதாசர்
78
காட்டுகிறார். இதில் ஐந்து வெண்பாக்கள் இருக்கின்றன. இது ஓலைச்சுவடியாகவும் அவரிடம் இருந்ததாகக் கூறுகிறார். இப்பஞ்சரத்தினப்பா பின்னர் அச்சில் வெளிவந்ததா என்று தெரியவில்லை. அயோத்திதாசரால் மட்டும் இது காட்டப்படுகிறது. அப்பஞ்சரத்தின வெண்பாக்களில் இடம்பெறும் குடமதுராபுரி கச்சன், ராகுல வியாரம், தின்னனூர், பிண்டிவேந்தன் போன்ற சொற்களைக்கொண்டு திருவள்ளுவர், “ஞான விசாரணையால் பலதேச புத்த சங்கங்களிலுஞ் சென்று தேற விசாரிணை புரிந்து தின்னனூருக்கு அருகே உள்ள ராகுல வியாரத்தில் தங்கி, தனது அரசாங்க பரம்பரையில் நிகழ்ந்து வந்த புத்த தன்ம அரசநீதிகளையும், அரண்களையும், அமைச்சர் விதிகளையுந் தெள்ளற விளக்கியதுமன்றி ஒழுக்கம் சீலம் ஞானம் இவைகளையும் விளக்கி பாயிரமாகும் பத்துப்பாட-லும் புத்தபிரானாரும் ஆதியங்கடவுளை அவர் ஓதியுள்ள தன்மபீடம் சூத்திர பீடம் வினயபீடம் ஆகும். முப்பீடங்களாம் மெய்யறம் மெய்ப்பொருள் மெய்யின்ப வேதவாக்கிய உட்பொருளாம் கன்மபாகை அர்த்தபாகை ஞானபாலகையின் கருத்துகளைத் தெள்ளற விளக்கி ஆயிரத்தி முந்நூற்றி முப்பது அருங்குறட் பாவால் அறத்துப்பால் பொருள்பால் காமப்பாலென வகுத்தெழுதி தனது தந்தையாகிய கச்சனென்னும் அரசனுக்கு
5516
வாசித்துக்காட்டி அவனை மனம் மகிழச்செய்தார்”'£ என்று விவரிக்கிறார்.
அயோத்திதாசர் தாம் கூறும் வள்ளுவர் வரலாற்றுக்கு ஆதாரமாகக் கூறும் பஞ்சரத்தின வெண்பாக்களோடு விபூதி விளக்கம் பத்தும் சகவிளக்கம் நூறும் அடங்கிய ஓர் ஓலைச்சுவடியையும் குறிப்பிடுகிறார். இத்தகைய தேடல் பற்றி விளக்கப்புகும் அவர் “எவ்வகை என்னில் இராயப்பேட்டையைச் சார்ந்த புதுப்பேட்டையில் வசித்திருந்த சித்தூர் ஜில்லா தாசில்தார் ம-அ-அ-ஸ்ரீஏ.ஜெயராம் நயினாரவர்களை இரத்தினகரண்டகம், வளையாபதி, குண்டலகேசி, அசோதரை காவிய முத-ய புத்ததன்ம நூற்கள் கிடைக்கும் ஆயின் சேகரித்துக் கொடுக்கவேண்டும் என்று கேட்டிருந்தோம். அக்கால் வீடூர் முத-ய
உர
கிராமங்களுக்கு சென்று திரும்பிவந்தபோது நமக்களித்துள்ளார்'” என்கிறார். இத்தேடல்கள் மூலம் அயோத்திதாசர் திருவள்ளுவரைச் சாக்கைய வம்சத்தவராகவும், பெளத்தராகவும் கண்டடைந்ததாகக் கூறுகிறார். இதன்மூலம் மைய நீரோட்ட இலக்கியக் கதையாட--ருந்து விலகி மாற்றுக் கதையாடலை அவர் முன்வைக்கிறார். அதற்காக அதுகாறும் கவனிக்கப்படாத சான்றுகளையும் காட்டுகிறார். அதேவேளையில் அவர் காலத்தில் அச்சுக்கு வந்து தற்காலத்தில் நிலைகொண்டிருக்கும் வள்ளுவரின் வாழ்க்கைக்கதையை மறுத்து அவை
சாதிபேத கண்ணோட்டத்தில் திட்டமிட்டுப் புனையப்பட்ட பொய்க்கதை என்கிறார்.
அவற்றோடு தற்காலத்தில் வழக்கி-ருக்கும் பறைச்சிக்கும் பிராமணருக்கும் திருவள்ளுவர் பிறந்தார் என்னும் கதை இயற்றப்பட்டது ஏனென்றும் அவற்றை, “எவ்வெவ் வகையில் எவ்வெவ்வரால் எவ்வெக்காலங்களில் வரைந்துள்ளாரென்றும்”!£ அவர் ஆராய்ந்து
கூற முற்பட்டார்.
79
2.14 திருவள்ளுவர் பிறப்புக் கதையில் நடத்த தீரிழகண்
பகவன் என்னும் பிராமணருக்கும் ஆதி என்னும் பறையர் பெண்ணுக்கும் ஏழு பிள்ளைகள் பிறந்தனரென்றும் அவர்களுள் ஒருவரே வள்ளுவர் என்றும் தமிழில் புழங்கும் செல்வாக்கான கதை உண்டு. இக்கதையே தமிழிலக்கிய உலகில் பெருவழக்காக வழங்கி வந்து ஏறக்குறைய அவரின் வரலாறாகவே இன்றைக்கும் நம்பப்பட்டு வருகிறது. ஆனால், அயோத்திதாசர் இக்கதையைப் பொருந்தாப் பொய்க்கதை என்றார். பெளத்தர்களைப் பறையர்களென்று தாழ்வடையச்செய்த பிராமணர்கள், அந்நிலையை எந்நாளைக்குமான நிலைமையாகத் தக்கவைக்கவும் பரப்பவும் புனைந்த கதையே இது என்பது அவரின் கருத்தாகும்.
குறள் முதல்முதலாக அச்சில் வெளியான ஆண்டாக அவர் கருதும் 1831-ஆம் ஆண்டின் பதிப்பில் திருவள்ளுவர் பிறப்புப் பற்றிய கதை ஏதும் இல்லை என்றும், அதற்குப்பிறகு, “குறட்பாக்களையும் சிலசார்பு நூற்பாக்களையும் சேர்த்து எல்லீஸ்
5519
தன்பெயரால் வேறொரு குறள் நூலை வெளியிட்டபோது இக்கதை இல்லை” என்றும் அயோத்திதாசர் கூறினார். இக்கூற்று மூலம் எல்லீஸுக்கு முன்பே குறள் பதிப்பு கண்டது என்ற குறிப்பையும், அதற்குப் பின்பே எல்லீஸ் வெளியிட்டார் என்ற தகவலையும் அவர் புலப்படுத்துகிறார். அதேபோல, அயோத்திதாசர் எல்லீஸ் பெயரால் வெளியான குறள் என்று கூறுவது அவரின் குறள் மொழிபெயர்ப்பாக இருக்குமோ என்ற அய்யமும் எழுகிறது. ஏனெனில், எல்லீஸ் குறளைப் பதிப்பித்ததாகக் குறிப்பு இதுவரையிலும் கிடைக்கவில்லை. மாறாக மொழிபெயர்த்திருக்கிறார். மேலும், அவர் நிறுவிய சென்னை கல்விச்சங்கத்தில் பணியாற்றிய தாண்டவராய முத-யார் முத்துசாமிப்பிள்ளை ஆகியோர் மேற்பார்வையில் வெளிவந்ததாக அவரே குறிப்பிடும் குறளைதான் எல்லீஸ் நூலாகக் குறிப்பிடுகிறரா என்று தெரியவில்லை.
அடுத்து திருவள்ளுவர் பிறப்புப் பற்றிய இக்கதை பரப்பப்பட்டதற்கான காரணத்தை விளக்குகிறார். அதாவது, ஆங்கிலேய அரசாங்கம் இங்கு நிலைகொண்ட பின்னால் அவர்களிடம் உதவியாளர்களாகவும் மொழி கற்பிப்பவர்களாகவும் சென்ற பிராமணர்கள் இங்கிருந்த சமூக அமைப்பில் தங்களின் உயர்ந்தநிலையையும் பிறரின் தாழ்ந்த நிலையையும் கூறி அதையே உண்மையென நம்பச்செய்யும் வகையிலான பணியினைச் செய்தனர். அந்தவகையிலேயே பறையர் பற்றிய சாதி இழிவையும் நியாயமானதென்று கூறிவந்தனர் என்பது அயோத்திதாசர் தரும் விளக்கமாகும்.
இதற்குச் சான்றாக இரண்டு விசயங்களை அவர் காட்டினார். அவற்றுள் முதலாவது: ரெவரண்ட் ஜெ.பி.ராட்ளர் என்பவர் அகராதி தயாரித்தபோது அவருக்கு உதவிய
பிராமணர்கள் 13 வகையான பறையர்களின் பெயர்களோடு சில நூதனப் பெயர்களையும்
80
சேர்த்து எழுதித் தந்துவிட்டு பார்ப்பனர்களில் எத்தனை வகை உண்டு என்பதை மட்டும் எழுதித்தராமல் விட்டு விட்டனர். மேலும், “பிரம்மாவின் முகத்தி-ருந்து பிறந்த பார்ப்பனர்களில் நூற்றியெட்டுவகை ஏனென்று கேட்டால் இழிவுண்டாகுமென்று அஞ்சியதே இதற்குக் காரணமாகும்””? என்றார் அயோத்திதாசர். தமிழில் தோன்றிய முன்னோடி அகராதிகளில் ஒன்றாகவும், சென்னைப் பல்கலைக்கழகம் வெளியிட்ட வர] [,204௦௦1-ஐத் தயாரிக்க உதவிய அகராதிகளில் ஒன்றாகவும் விளங்கிய ராட்லர் (1749-1836) தொகுத்த Rottler’s Dictionaryy-dwயே அவர் இங்கு குறிப்பிடுகிறார். அவர் காட்டும் காரணங்களில் மற்றொன்றையும் காணலாம். 1853-இல் ய.ஆரிங்டன் என்னும் ஆங்கிலேய அதிகாரி ஒருவருக்குத் தமிழ்ச் சொல்-த்தந்த பிராமண ஆசிரியர்கள் பறையர்கள் மீது வஞ்சம்கொண்டு பேசினார்கள். ஆரிங்டனிடம் தான் அயோத்திதாசரின் பாட்டனார் கந்தப்பன் பட்லராக (சமையலர் பணியாற்றினார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இவ்வாறு பறையன் என்ற இழிபெயரைப் பரப்புவது சமூகப்பரப்பில் சாதியின் பெயரால் இழிவைத் தக்கவைக்க வழிவகுக்கும் என்று கருதி அதை மறுத்துவந்த அயோத்திதாசர், அது ஐரோப்பியர்கள் இந்தியச் சமூகத்தைச் சாதியாக அணுகும் விதத்தில் தாக்கம் ஏற்படுத்தியது என்று குறிப்பிடுகிறார். அதாவது, “பின்பு வந்து தோன்றிய துரைமக்கள் யாவரும் பெரியசாதிகள் என்போர் வார்த்தைகளையே பெரிதென்றெண்ணிக் கொண்டு தாழ்ந்த சாதி என்றழைக்கப்பட்டவர்களைத் தாழ்ந்தவர்கள் என்றே எண்ணிக்கொண்டும் தலையெடுக்க விடாமலும் ஏழைகளை ஈடேற்றாமலும் விட்டுவிட்டார்கள்””! என்றார். இவ்வாறு பல்வேறு வகைகளிலும் பெளத்தர்களைப் பறையர்களாகத் தாழ்த்தி வந்த நிலையிலேயே திருவள்ளுவர் பிறப்புக்கதையில் பிராமணர்கள் செய்த மாற்றங்களை அயோத்திதாசர் இவ்விடத்தில் கொணர்ந்து பொருத்திக்காட்டி விவரித்தார்.
எல்லீஸ் தம்சங்கத்திற்காக ஏடுகளைத் திரட்டி வருவதை அறிந்த அயோத்திதாசரின் பாட்டனார் கந்தப்பன் தன்னிடமிருந்த ஏடுகளைத் தந்து அப்பணிக்கு உதவினார். அதாவது, எல்லீசின் ஏடு திரட்டும் நோக்கத்தை அறிந்த “ஜார்ஜ் ஆரிங்டன் துரை பட்லர் கந்தப்பனென்பவரால் தன்னிடமிருந்த ஓலைப்பிரிதி திரிக்குறள் மூலமும் திருவள்ளுவர் மாலையும் நாலடி நானூறுங் கொண்டுபோய் மேம்பட்ட துரையிடம் கொடுக்க அவரும் சந்தோஷித்து அக்கால் தன்னிடமுள்ள தமிழ் வித்வான் ௧ளாகும் தாண்டவராய முத-யாராலும் மானேஜர் முத்துசாமிப்பிள்ளை அவர்களாலும் 1831 வருஷம் அக்குறளை அச்சிட்டு வெளியிட்டிருக்கின்றார்””” என்கிறார். எல்லீஸ் காலத்தில் அவரிடம் அயோத்திதாசர் பாட்டனார் இந்த ஏடுகளை அளித்திருக்க வேண்டும் என்பதை அயோத்திதாசர் கூற்றுமூலம் அறியமுடிகிறது. ஆனால், எல்லீஸ் 1819-ஆம் ஆண்டு இறந்துவிடுகிறார். ஆனால் எல்லீஸ் அவற்றைப் பரிசோதிக்க வேண்டி சென்னைக் கல்விச்சங்கப் பணியாளர்களான முத்துச்சாமிப்
பிள்ளையிடமும் தாண்டவராய முத-யாரிடமும் அளித்திருக்கிறார். இந்நிலையில் அவர்
87
இறந்துபோனதால் அடுத்து வந்த ஆட்சியரின் மேற்பார்வையின்கீழ் பழைய தொடர்ச்சியின் கீழ் அந்த ஏடுகள் பதிப்பிக்கப்பட்டுள்ளன.
அச்சில் வெளியாகி அடுத்தடுத்த பதிப்புகளிலேயே குறளிலும், திருவள்ளுவ மாலையிலும் திரிபுகள் உண்டாக்கப்பட்டன என்று அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். இவ்வகையில், “திருவள்ளுவர் மாலையில் மட்டும் நூதனமாக நான்கு பாடல்களை சேர்த்திருப்பதாய் கந்தப்பனவர்கள் மேம்பட்ட துரையிடம் முறையிட்டிருப்பதாய் சூரியோதயப் பத்திரிக்கையில் வரைந்திருக்கின்றார்கள்””” என்கிறார். சூரியோதயம் இதழ் என்பது சென்னையி-ருந்து அயோத்திதாசர் காலத்திற்கு முன்பே வெளியான த-த் இதழாகும். மேலும் சென்னை கல்விச்சங்கத்தில், “முத-ல் அச்சிட்ட குறள் பதிப்பிலே பிழையுண்டாகி அதற்கு உரையோர் காலத்திலும் பிழைகள் கூடுதலாகி பிழைபட்டும் பொருள்மாறியும் வழங்கிவருகிறது?“ என்றார். அதேபோல, “ஓலைப்பிரதிக்கு மாறுதலாக சாற்றுக்கவிகளில் சிலது அதிகரித்தும் அறத்துப்பா-லுள்ள சில செய்யுட்களைப் பொருட்பா-ல் சேர்த்தும் செய்யுட்களில் சொற்கள் மாறியிருப்பதையும் கந்தப்பன் எழுதிக்கேட்ட போது மறுமொழி கிடைக்காமல் போனது
5995
விவேகிகள் அறிந்த உண்மைகளேயாகும்”” என்றும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். அயோத்திதாசர் குறளின் எந்தப் பதிப்பைக் குறிப்பிடுகிறார் என்பது புலப்படவில்லை. ஆனால் கதை திரிபுகள் மட்டும் சாதிபேத நோக்கத்தில் செய்யப்பட்டதை அவர் விளக்கியது மட்டும் இவ்விடத்தில்
கொள்ளப்படுகிறது.
பிராமணர்களின் தலையீடு இல்லாமலேயே ஆங்கிலேயர் முயற்சி மூலமே குறள் அச்சில் வந்துவிட்டதால் அதை எழுதிய வள்ளுவர் என்ற பறையரின் பூர்வீகப் பெருமை புலப்பட்டு விடும். எனவே, பறையர்களைப்பற்றி அரசு அதிகாரிகள்வரை பிராமணர்கள் பரப்பி வைத்திருக்கும் இழிகதைகள் பொய்யானவை என்பது தெரிய வந்துவிடும் என்பதற்காக இக்கட்டுக்கதையைப் புனைந்தனர் என்றார். இந்நோக்கத்தில்தான் பகவன் என்னும் பிராமணனுக்கும் ஆதி என்னும் பறைச்சிக்கும் வள்ளுவர் பிறந்தார் என்று சொல்- “பிராமணவித்துக்கு நாயனார் பிறந்த படியால் குறள் பாடக்கூடிய விவேகம் உண்டாயதென்று”” அர்த்தம் கூறினர் என்று அயோத்திதாசர் இப்பின்னணியை விவரிக்கிறார். இவ்வாறாக, திருவள்ளுவ நாயனார் கதை பற்றிய திரிபுகள் மூன்று நிலைகளில் வளர்ந்து உருவாகியிருப்பதாக அயோத்திதாசர் கருதுகிறார்.
ம திருவள்ளுவநாயனார் பற்றி திரிபுபடுத்தப்பட்ட முதல் கதையென்று அயோத்திதாசர் காட்டுவதைக் கீழே காணலாம். முதல்குறளில் இடம்பெற்றுள்ள ஆதி, பகவன் என்கிற இரண்டு பெயர்களை ஆதி என்னும் பறைச்சி பகவன் என்னும் பிராமணன் என்று விளக்கி அவ்விருவருக்கும் ஏழு பிள்ளைகள் பிறந்தனர். ஏழு பிள்ளைகளில் ஒருவரான நாயனார் மயிலாப்பூரில் தங்கி ஓர் வைசியகுலப்பெண்ணை மணந்து இல்லறம் நடத்தும்போது குறளைப்
பாடினார் என்று காட்டப்படுகிறது. இக்கதையை ஓர் சிறிய அகவற்பாவாக இணைத்துப்
82
பாடியவர் யார் என்பதைக் குறிப்பிடாமல் 1835ம் வருடம் அச்சிட்ட குறள் பதிப்பின் இறுதிப்பக்கத்தில் விசாகப்பெருமாளையர் சேர்த்துவிட்டார். எனவே, இக்கதை ஆதாரம் ஏதுமற்றுச் சேர்க்கப்பட்ட பொய் என்பதே அயோத்திதாசரின் துணிபு.
இவ்வாறு நாயனாரின் பிறப்புக்கதை குறள்அச்சு பதிப்பின் தொடக்கப் பகுதியிலேயே இடம்பெறாமல் கடைசியில் இடம்பெற்ற காரணத்தையும் அயோத்திதாசர் விளக்கினார். அதாவது எல்லீஸ் மூலம் தாண்டவராய முத-யார், முத்துசாமி பிள்ளை ஆகியோர் அச்சிட்ட இரண்டு குறள் பதிப்புகளிலும் இல்லாத கதை விசாகப் பெருமாளையரால் எந்த ஆதாரத்தில் எங்கிருந்து சேர்க்கப்பட்டது என்று யாரேனும் கேட்பார்களாயின் அங்கு கிடைத்தது இங்கு கிடைத்தது என்று நழுவிவிடலாம். யாரும் கேட்காமல் போய்விட்டால் அந்தக் கதையை விரித்துவிடலாம் என்று எண்ணி விசாகப்பெருமாள் அய்யர் இணைத்த இப்புதிய கதையை அவரது சகோதரர் சரவணபெருமாளையர் 1837ஆம் ஆண்டு வெளியிட்ட அடுத்த பதிப்பில் கதையை மெல்ல முதல்பக்கத்திற்குக் கொணர்ந்து விரித்து விட்டார்.”?”
(11) சரவணபெருமாளையர் அச்சிட்ட இந்நான்காவது பதிப்பில் விரிக்கப்பட்ட கதையாவன: விசாகப்பெருமாளையர் ஏழுபிள்ளைகள் பிறந்ததென ஓர் அகவ-ல் கூறியதி-ருந்து சரவணபெருமாளையர் கூடுதலாகச் சில தகவல்களைச் சேர்த்தார். அதாவது, ஒவ்வொரு பிள்ளையும் பூமியில் உதித்தவுடன் ஒவ்வொரு வெண்பாவீதம் பாடினாரென்று ஏழு வெண்பாக்களை எழுதிச் சேர்த்தார். விசாகப் பெருமாளையர் பதிப்பில் நாயனார் வைசியர் பெண்ணை மணந்தார் என்றிருக்க, சரவணப்பெருமாளையர் பதிப்பில் வேளாளர் பெண்ணை மணந்தார் என்று மாறியது. அதேபோல விசாகப்பெருமாளையர் அகவ-ல் ஆறுபேர் பிறந்த இடங்களையும் தங்கியிருந்த இடங்களையும் கூறாமல் நாயனார் பிறந்த இடத்தை மட்டும் மயிலை என்று குறித்திருந்தார். சரவணப்பெருமாளையர் பதிப்பிலோ ஏழுபேருக்கும் இடங்களைக் குறித்ததோடு வேதாளக்கதை ஒன்றையும் புதிதாகச் சேர்த்துவிட்டார்.
(11) இவ்வாறு சகோதரர்கள் இருவரால் புதிதாக எழுதி விரிக்கப்பட்ட திருவள்ளுவநாயனார் கதை மீது மூன்றாவதாகக் கூடுதல் புனைவுகளைச் சேர்த்து திண்டுக்கல் முத்துவீரப்பிள்ளை உத்தரவின்படி 1847ஆம் வருடம் வேதகிரி முத-யார் பதிப்பித்தார். அதாவது விசாகப்பெருமாளையர் எழுதிய அகவ-ல் சோழநாட்டு அந்தணனுக்கு அதேகுலத்தைச் சேர்ந்த மனைவியால் பகவன் என்னும் மகன் பிறந்தான். அவன் வளர்ந்த பின்பு கருவூர் புலைமகள் ஆதி என்பவள் தன்னை வந்துசேர நினைத்தபோது அவளை அடித்துத் துரத்திவிட்டான். பின்பும் வந்தபோது அவளோடு சேர்ந்து ஏழுபிள்ளைகள் பெற்றதாக எழுதியிருக்கிறார். ஆனால் வேதகிரி முத-யார் பதிப்பில், பிரம்மன் யாகம்
செய்து கலைமகளைத் தோன்றச்செய்து மணந்து கொண்டான் என்றும் பிரம்மனே மறுபடியும்
83
அகஸ்தியராகத் தோன்றி சமுத்திரக்கன்னியை மணந்து பெரும்சாகரன் என்பவரை பெற்றானென்றும் புதிதாகச் சொல்லப்பட்டது. இந்தப் பெருஞ்சாகரன் தான் திருவாரூர்ப்
புலைச்சியோடு சேர்ந்து பகவன் என்பவரைப் பெற்றான்.
இந்நிலையில் பிரம்மவம்சத்தைச் சேர்ந்த தவமுனி என்பவர் அருண்மங்கை என்னும் பிராமணப் பெண்ணைச் சேர்ந்து ஒரு பெண் பிறந்த பின்னால் அதை விட்டுவிட்டு விரா-மலைக்குத் தவம் செய்யப் போய்விட்டார். அக்குழந்தையை உறையூர் பெரும்பறையன் வளர்த்து வந்தபோது மண் மழையால் சேரியி-ருந்த எல்லோரும் இறந்துபோய் அப்பெண் மட்டும் பிழைத்து மேலூர் அகரத்தில் நீதியையன் வீட்டில் வளர்ந்தாள். பகவனுக்கும் ஆதிக்கும் ஐந்துநாள் மணவிழாவும் மங்களஸ்நானமும் நீதியையன் செய்தார். பிறகு ஏழு பிள்ளைகளைப் பெற்றனர் என்று வேதகிரி முத-யார் பதிப்பின் கதை கூறுகிறது. இவை மட்டுமல்லாது விசாகப்பெருமாளையர் பதிப்பில் நாயனார் வள்ளுவர் சாதியைச் சேர்ந்தவர் வீட்டில் வளர்ந்தார் என்று எழுதியிருக்க வேதகிரி முத-யார் பதிப்பில் நாயனார் வேளாளர் வீட்டில் வளர்ந்தார் என்றும் எழுதப்பட்டது.'2£ இவ்வாறு மேற்கண்ட எல்லாத் தகவல்களையும் அயோத்திதாசர் குறிப்பிடுகிறார். ஏடு வாசிக்கும் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த அயோத்திதாசர் ஏடுகள் பலவும் அச்சுக்கு மாறிய காலத்தைச் சேர்ந்தவர். அந்தவகையில் பதிப்பு வரலாற்றில் நடந்து வந்த இவ்வாறான அரசியலை அவர் கவனித்துவந்தார். இன்றுவரையிலும் நிலைபெற்றிருக்கும் சாதிபற்றிய பல்வேறு நம்பிக்கைகள் எவ்வாறு ஆவணமாக்கப்பட்டு மெய்யானவை போல மாறியிருக்கின்றன என்பதை அறிய இத்தகைய பட்டறிவு உதவுகிறது. மேலும், தமிழில் நவீன வரலாற்று முறையியல்படி, புலவர் வரலாறு, தமிழ் வரலாறு போன்றவற்றை எழுதுவதற்கான ஓர்மை உருவான தொடக்க காலத்திலேயே அவற்றில் சாதிசார்ந்த குளறுபடிகள் எத்தகைய வினையாற்றின என்பதையும் அயோத்திதாசரின் இத்தகைய பதிவால் அறியமுடிகிறது.
குறள் பதிப்பில் செய்யப்பட்ட திரிபுகளுக்காக அயோத்திதாசர் காட்டும் இவ்வாதங்களை வலுப்படுத்தும் பிற அறிஞர்களின் கூற்றும் உண்டு. அதில் முக்கியமானவர் திரு.வி.க. அவரது கருத்து வருமாறு:
“உலகுக்கு ஒரு நூலை அருளிய திருவள்ளுவரது உண்மை வரலாறு நமக்குத் தெரியவில்லை. இப்போது வழங்கி வரூஉம் அவர்தம் வரலாறு பின்னே புனையப்பட்டது டக் இப்பொழுது வழங்கப்படும் திருவள்ளுவர் வரலாறு “கபிலரகவ்லை அடிப்படையாகக் கொண்டு எழுதப்பட்டது. இக்கபிலரகவல் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் தொடக்கத்தில் வாழ்ந்த திருத்தணிகை - வீரசைவப் புலவர் - சரவணப் பெருமாள் ஐயராலும் விசாகப்பெருமாள் ஐயராலும் செப்பஞ் செய்யப்பட்டதென்று சொல்லப்படுகிறது. இதை
முதல்முதல் எனக்குச் சொன்னவர் பாம்பன் - குமரகுருதாச சுவாமிகள். சுவாமிகள் அருளிய
84
செவியறிவுறூஉ என்னும் நூ-ல் 67-ம் பக்கத்தில், இதைப் பற்றிய குறிப்புச் சுருங்கிய முறையில் பொறிக்கப்பட்டிருக்கிறது. பத்திரகிரியாரால் குறிக்கப்பெற்ற “கபிலகாவியம்” வேறு; 9
இங்கே குறிக்கப் பெற்ற “கபிலரகவல்” வேறு என்று கூறி முடிக்கிறார்”? என்கிறார்.
21.5 திருவள்ளுவர் தமிழ்ச்சங்கம் எசண்றார் என்பதை மறுத்தல்
மதுரையில் நடந்துவந்த கடைச்சங்கத்தில் திருவள்ளுவர் குறளை அரங்கேற்றினார் என்பது நிலவும் கதைகளில் ஒன்றாகும். அயோத்திதாசரோ மூன்று தமிழ்ச்சங்கங்கள் என்பதே புனைவு என்று கருதுகிறார். மதுரையில் புத்த சங்கங்கள் இருந்தமைக்குத் தொல்-யல் சான்றுகள் உண்டே தவிர மூன்று சங்கங்கள் இருந்தமைக்குச் சான்றுகள் இல்லை. அதாவது மதுரையைச் சுற்றியுள்ள மலைகளி-ருந்த சமணக்குகைகளையே அவர் புத்தசங்கங்களென்று குறிப்பிட்டார். இவ்வாறு மூன்று சங்கங்கள் இருந்ததாக ஏற்றுக்கொண்டாலும் கூட, கடைச்சங்கத்திற்கு இருநூறு முந்நூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்பிருந்தவர் திருவள்ளுவர் என்று கூறப்படுவதைப் பார்த்தால் அவர் கடைச்சங்கத்திற்குச் சென்றார் என்பதும் குறளைச் சங்கப்பலகையில் வைத்தார் என்பதும் பொய் என்பதைத் தெரிந்து கொள்ளலாம்”? என்கிறார். தமிழில் சங்கம் என்கிற கருத்து 8ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியைச் சேர்ந்த இறையனார் களவியல் உரையில் முதன்முதலாகச் சொல்லப்படுகிறது. ஆனால் கடைச்சங்கமோ 3ஆம் நூற்றாண்டோடு முடிந்துபோகிறது என்று கூறப்படுகிறது. எனவே சங்கமிருந்தது என்பதற்கு அவை இருந்த சமகாலத்தின் சான்றுகள் இல்லை. உண்மையில் “தமிழ்மொழியை சைவத்தோடு இணைப்பதற்கான முயற்சியாகவே சங்கம் பற்றிய கதை களவியலுரையில் இணைக்கப்பட்டது”! என்கிறார் கா.சிவத்தம்பி. ஆனால் 4ஆம் நூற்றாண்டில் மதுரையில் வச்சிரநந்தி என்கிற சமணமுனிவரால் திரமிள சங்கம் நடத்தப்பட்டது என்கிற குறிப்பு உண்டு. ஏறக்குறைய சமணத்தோடு போட்டியிட்ட சைவம் அதைப் பின்தள்ளிவிட்டுத் தமிழோடு தனக்கு ஒரு தொடர்பை ஏற்படுத்தும் முயற்சியாக இக்கதையைப் புனைந்தது என்று கருதலாம். மூன்று சங்கங்கள் பற்றிய கதை குறித்து தமிழ் ஆய்வாளர்கள் பலரிடம் முரண்பட்ட கருத்துகள் நிலவுகின்றன. அந்தவகையில் சங்கம் பற்றி விமர்சித்த தொடக்கநிலைச் சிந்தனையாளராக அயோத்திதாசர் இருக்கிறார்.
2.7.5 திருவள்ளுவ சாம். பவனாரின் ஞாணகிவாட்டி
அயோத்திதாசர் தம் எழுத்துகளில் இருவேறு திருவள்ளுவர்களைக் காட்டுகிறார். அந்த
வேறுபாட்டைத் திருவள்ளுவநாயனார், திருவள்ளுவ சாம்பவனார் என்று இரண்டு
பெயர்களாகத் தனித்தனியே குறிப்பிடுவதன் மூலம் உணர்த்துகிறார். இதில், திருவள்ளுவ
நாயனார் குறளை இயற்றியவர் ஆவார். சாம்பவனார் ஞானவெட்டி என்கிற நூலை
இயற்றினார் என்பது முன்னரே குறிப்பிடப்பட்டது. குறள் காலத்தால் முந்தியதாகும். அதாவது
சாதிபேதம் தோன்றாத காலத்தில் புத்தரின் திரிபீடகத்திற்கு வழிநூலாக குறள் இயற்றப்பட்டது. 85
சாதிபேதம் தோன்றிய பின்னால் எழுதப்பட்டது ஞானவெட்டி என்று அயோத்திதாசர் எழுதியிருக்கிறார். முத-ல் ஞானவெட்டி நூல்பற்றிய அறிமுகத்தைக் காணலாம். ஞானவெட்டி என்னும் நூல் திருவள்ளுவநாயனார் என்ற பெயருடைய ஒருவரால் எழுதப்பட்டிருக்கிறது. குறளாசிரியர் வேறு இந்நூலாசிரியர் வேறு என்பது இலக்கிய உலகத்தினரால் ஏற்கப்பட்ட கருத்தாக இருக்கிறது. ஞானவெட்டி நூல், வைத்தியம், யோகம், வேதாந்தம் முத-ய கருத்துகளைப் பேசும் பாக்களைக் கொண்ட நூலாகும். பெரும்பாலும் விருத்தப்பாக்களால் ஆனது. வெண்பாக்களும் இடையிடையே விரவிக் காணப்படுகின்றன. இந்நூ-ன் முழுத் தலைப்பு 'ஞானவெட்டி 1500 என்றே வழங்கப்படுகிறது. ஆனால், பாயிரப்பகுதி நீங்கலாக 1899 பாடல்கள் வரை இந்நூலுள் உள்ளன. இவற்றுள் பலவும் இடைச்செருகல்கள் எனக் கருதப்படுகின்றன. இதனாலேயே பாவகை ஒரே முறைமைக்குள் அமையவில்லை என்று கூறப்படுகிறது. தொடக்கத்தில் இந்நூலுள் 1500 பாடல்கள் இடம்பெற்றிருக்கலாமென்றும் அவ்வாறு சேர்த்தபின்னரும் (முந்தைய வழக்கத்தின் தொடர்ச்சி காரணமாக) 1500 என்றே வழங்கப்பட்டது என்றும் கருத இடமுண்டு என்று கூறும் டாக்டர் இரா.செயபால் “திருவள்ளுவர் பெயர் கொண்டு வாழ்ந்த பிற்காலப் புலவர்களுள் ஒருவர் இந்நூலை இயற்றினார் எனக் கொள்ளுதல் பொருந்தும்” என்று கூறுகிறார். பிணம் சுடும் வெட்டியான் பாடுவதாக அமைக்கப்பட்டிருக்கும் இந்நூ-ன் பாடல்கள் தோறும் தலைவனை “ஆண்டே' என விளித்துக்கூறும் போக்கு காணப்படுகிறது. சித்தர் கோவையுள் இப்பொழுதும் காணப்படும் திருவள்ளுவர் ஞானம் என்னும் பெயரில் வழங்கும் பகுதி இந்நூ--ருந்து எடுக்கப்பட்ட 20 பாடல்களைக் கொண்டதேயாகும். இந்நூல் கி.பி.18ஆம் நூற்றாண்டை சார்ந்தது என்றே வாழ்வியல் களஞ்சியம் அறுதியிடுகிறது. இந்த ஞானவெட்டியையும் அயோத்திதாசர் தன்மாற்றுக் கதையாடலைக் கட்டமைக்கக்
கையாள்கிறார்.
தற்காலத்தில் தமிழ் மொழி மற்றும் இலக்கியவரலாறு ஆகியவற்றைப் பல்வேறு காலகட்டங்களாகப் பகுத்துக் கணக்கிடுவதைப் போன்று அயோத்திதாசரும் ஒரு பகுப்பை முன்வைக்கிறார். திராவிட பாஷை என்று அவரால் கருதப்படும் “தமிழ்மொழியில் மஒ-வடிவகாலம், ௮அட்சரகாலம், (மஇலக்கணகாலம், (சமுதாய காலம், (0அநாதர காலம், (இதிகாச காலம், (ரம்ஆதினக் காலம் என்று அமைந்திருந்ததாகக் கூறுகிறார்.” அவற்றுள் சமுதாயகாலத்தின் முடிவி-ருந்த கடைச்சங்கத்தில் திருவள்ளுவநாயனார் குறள் எழுதியிருக்கிறார் என்பது அவர் கணிப்பு. இதன்படி குறள் ஏற்பட்டு ஏறக்குறைய மூவாயிரம் ஆண்டுகளாகிறது என்பது அவர் துணிபு.
சமுதாயகாலத்திலும் அநாதர காலத்திலும் சாதிபேதம் இருந்தமைக்கான சான்றுகள்
இல்லை. மாறாக “பாரதம் ராமாயணம் ஏற்பட்ட இதிகாச காலத்தில்தான் சாதிபேதம்
66
ஏற்பட்டிருப்பதாக சரித்திர ஆதாரங்கள் இருக்கின்றன. இந்நிலையில்தான் சாதியைக் கண்டித்து சாம்பவனார் இயற்றிய ஞானவெட்டி வெளிவந்து ஏறக்குறைய 1700
4
வருடமாகிறது” என்கிறார்.
பெளத்த “தியானத்தில் கூறியுள்ள சம்போ சம்புத்தஸ்ஸ என்னும் வாக்கியத்தை அநுசரித்து”“” ஞானவெட்டி இயற்றப்பட்டதாக அயோத்திதாசர் குறிப்பிடுகிறார். புத்தருக்குப் பட்டம் கட்டிய வள்ளுவர்கள் வழிவந்தவர்கள் தாங்கள் என்றும் அக்குல வரிசையை விளக்கி அத்தகு வள்ளுவர்களைப் பறையரென்று இழிவாகக்கூறுவது நியாயமல்ல என்றும் அந்நூ-ல் எழுதியிருப்பதாகக் கூறுகிறார். ஞானவெட்டி என்னும் நூ-ன் மூலம் சாதி பற்றியும் பெளத்தர்கள் பறையர்களாகத் தாழ்த்தப்பட்டனர் என்றும் தான் கொண்டிருக்கும் கருத்திற்கு அரண்செய்யும் விதமாக விளக்கங்களை வழங்கினார். வள்ளுவர்கள் அந்தணர்களாக இருந்தமையைக் காட்ட ஞானவெட்டியை எடுத்தாளும் அயோத்திதாசர் பறையர் வகுப்பார் மீது சுமத்தப்பட்ட, இழிவாக அவரால் கருதிப்பட்டுவரும் செத்த மாடெடுத்தார் என்ற கருத்து நூ-ல் வரும்போது, “அதை செத்த மாடெடுப்போம் என்று திருவள்ளுவ சாம்பவனார் இயற்றியதுபோல் மெய்ப்பாடல்களை சேர்த்து அச்சிட்டு இருக்கின்றார்” என்கிறார். திருவள்ளுவ சாம்பவனாரே மாடெடுப்பதை விரும்பிச் செய்ததைப் போல் இந்த வரிகள் அமைந்துள்ளன. அதாவது சாதியை அடிப்படையாகக் கொண்டு இன்றைக்குச் சுமத்தப்பட்டிருக்கும் தொழில்கள் அந்தந்த சாதிகளுக்கே எல்லாக் காலத்திலும் நிரந்தர உரிமைபோல் இருந்திருக்கவில்லை என்பது அவர் கருத்தாகும்.
அதாவது “ஞானவெட்டி நூ-ல் தம்குலப்பெருமையைக் கூறிவரும் திருவள்ளுவ சாம்பவனார் தம்மைத் தாமே இழிவுபடுத்திக்கொள்ளும் பொருட்டு செத்த மாடெடுப்போம் என்று கூறுவது பொருந்தாது என்பது அவரின் முதல் மறுப்பாகும். இவ்வாறு செத்த மாடெடுப்போம் என்று ஓரிடத்தில் கூறிவிட்டு “சாதியில் உயர்ந்தவன் காணென்னும்” என்று பாடியிருப்பது பொருந்தாது. மேலும் சத்துருக்களின் செயலை துக்கித்துக்கூறும் சேர சோழ நாட்டிலுள்ள பாவிகள் செத்தமாட்டைத் தின்னும்படி வதைத்தார்களென்றோ உயிர்களை வதைத்து அதன் மாமிசத்தை உண்ணாலாகாதென்றோ அவர் கூறியிருப்பதும் பொருந்தாது என்கிறார். இந்த வகையில் ஞானவெட்டியில் 1500 செய்யுள் தவிர மற்றவை புதிதாக சேர்க்கப்பட்டது'”” என்பது அவர் கணிப்பாகும். இவற்றிற்கான ஞானவெட்டியை அச்சிட்டு வெளிக்கொண்டு வந்தவர்கள் பராய (புற) சாதியினர்களாகவும் பராய (புற) மதத்தினர்களாகவும் இருந்ததுதான் காரணம் என்கிறார். அவ்வாறு இருந்தபடியால் அவர்களே
தங்கள் மனம்போனவாறு பல்வேறு பாடல்களை இணைத்துவிட்டனர் என்கிறார்.
ஒரு பிரதி ஏடாக இருந்த நிலையி-ருந்து அச்சுக்கு மாறும்போது பல்வேறு மாற்றங்களுக்கு உட்படுகின்றன என்பது அயோத்திதாசர் நிலைப்பாடாகும். ஏடுவாசிக்கும்
87
புலமை கொண்டிருந்த அவர் பல்வேறு ஏடுகளும் அச்சுவாகனமேறிய காலத்தில் வாழ்ந்தவராவர். இச்செயற்பாட்டில் ஈடுபட்ட பல்வேறு தமிழ்ச் சாதியினரும் தங்களின் சாதியுணர்விற்கேற்ப இத்தகைய மாற்றங்களைச் செய்துவிட்டனர் என்று பல்வேறு இடங்களில் வ-யுறுத்தும் அயோத்திதாசர் ஞானவெட்டி நூ-ல் நடந்திருப்பதும் இத்தகைய மாற்றம் தான் என்று கூறுகிறார்.
இதையெல்லாம் விளக்கிய அயோத்திதாசர், பிறகு ஞானவெட்டி என்னும் நூல் எழுதப்பட்ட காரணத்தைக் கூறுகிறார். அயோத்திதாசர் காலத்தில் விசுவபிரம்ம வகுப்பார் எனப்படும் கம்மாளர்களுக்கும் பிராமணர்களுக்கும் குருபட்டம் தொடர்பாக வாதம் ஏற்பட்டதுபோல் 1400 வருடங்களுக்கு முன்பு (அதாவது அது சாதிபேதம் ஏற்படாத காலம்) அரசர், வணிகர், வேளாளர் என்ற மூவருக்கும் குருக்களாயிருந்து கருமக்காரியங்களை கவனித்துவந்த வள்ளுவர்களுக்கும் வள்ளுவர்களைப்போல் வேடமிட்டுக்கொண்டு அதேவேலையைச் செய்ய ஆரம்பித்த பிராமணர்களுக்கும் வாதங்கள் நேரிட்டன. அதில் பிராமணர்கள் தம் வஞ்சகச் செய்கையால் அரசர், வணிகர், வேளாளர் ஆகிய மூவரையும் தம்வயப்படுத்தி வள்ளுவர்களையும் அவர்களைச் சார்ந்த அரசர்களையும் ஞானக்குருக்களையும் கொன்றனர். மேலும், “திருப்பதி, மாவ-புரம், சிதம்பரம், ஸ்ரீரங்கம், காஞ்சிபுரம், புதுக்கோட்டை மற்றுமுள்ள பூர்வ இந்திர வியாரங்களையும் தங்கள் வயப்படுத்திக்கொண்டு தொழில்களுக்கென்று வகுத்திருந்த பெயர்களை சாதிகளாக ஏற்படுத்தி தங்களை உயர்ந்தசாதி என்றும் வள்ளுவர்களையும் அவர்களைச் சார்ந்தவர்களையும் தாழ்ந்தசாதிப் பறையர்களென்று வகுத்துவிட்ட பின்பு ஞானவெட்டி நூல் ஏற்பட்டது””” என்றார். இவ்வாறு குறள் சாதிபேதம் ஏற்படுவதற்கு முன்பும் ஞானவெட்டி அதற்குப் பின்பும் தோன்றியதாகவும் அவர் வரையறுத்தார். அதற்கேற்ப இருவேறு வள்ளுவர்களைக் காட்டினார். உண்மையிலேயே குறளும் ஞானவெட்டியும் எழுதிய வள்ளுவர்கள் இருவேறு காலத்தில் வாழ்ந்த வெவ்வேறு புலவர்கள் என்பது தமிழிலக்கிய வரலாறு ஏற்றுக்கொண்டிருக்கும் உண்மையேயாகும். இவ்வாறு இருவேறு புலவர்கள் என்பதைத் தொடக்ககாலத்திலேயே சுட்டிக்காட்டிய அயோத்திதாசர் அதற்கான பின்புலத்தையும் காரணங்களையும் தம்முடைய தமிழ்ப்பெளத்த மாற்றுக் கதையாடல் நோக்கி-ருந்து கட்டமைத்தார் என்பது அவரின் தனித்துவமாகும். 22 அயோத்திதாசர் கரட்டும் அவ்வையார்
தமிழ் இலக்கியவரலாற்றில் ஒளவையாருக்கென நீண்டதொரு மரபு இருப்பதை அறியலாம். ஒளவை படைப்பாளியாகவும், பாடினியாகவும், அறத்தைப் போதிக்கும் மூத்தவளாகவும் அறியப்படுகிறாள். இங்கு சங்ககாலம் தொடங்கி முந்தைய நூற்றாண்டுகளின்
இறுதிவரை ஒளவையார் என்னும் பெயரில் பல நூல்களும் கதைகளும் உலவி வருகின்றன.
88
ஆனால், ஓளவை என்றதும் நினைவிற்கு வருவது அவரது தனிப்பாடல்கள்தான். ஒட்டக்கூத்தருக்கும் ஒளவைக்கும் நடந்ததாகக் கூறப்படும் விவாதங்கள் இத்தனிப்பாடல்கள் வழியேதான் கிடைக்கின்றன. அறநெறிப்பாடல்கள் என்றதும் ஆத்திசூடி, கொன்றைவேந்தன் முத-யனவும் பண்டைய பாடல்கள் என்றால் சங்கப்பாடல்களும் ஒளவையுடையதாகக் கிடைக்கின்றன. சங்கப்பாடல்கள் தொடங்கி தனிப்பாடல்கள்வரை பல நூற்றாண்டு இடைவெளிகளில் பாடல்கள் கிடைக்கின்றன. வடிவத்தாலும் பொருளாலும் இப்பாடல்கள் வேறுபட்டவை. ஒளவை என்ற பெயரில் கிடைக்கும் இப்பாடல்கள் யாவும் ஒருவரால் பாடப்பட்டவை அல்ல என்பது இலக்கிய உலகால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட கருத்தேயாகும். ஒளவை என்ற பெயரில் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட புலவர்கள் இருந்துள்ளனர் என்பது தெளிவு. தமிழிலக்கிய வரலாற்றில் இடம்பெறும் ஒளவைகளைக் குறிப்பிடும் மு.அருணாச்சலம், “அவ்வையார் கதைகளையெல்லாம் தொகுத்துப் பார்த்தோமானால் குறைந்தது அவ்வையார் நால்வர் பற்றிய வரலாறுகளைத் தனிப்படுத்த முடியும். முதலாமவர் சங்ககாலத்து அவ்வையார். இரண்டாமவர் பாரி மகளிர் - பெண்ணைநதி கதைகளோடு சம்பந்தப்பட்ட அவ்வையார். மூன்றாமவர் சோழர்காலத்து அவ்வையார். நான்காமவர் பதினான்காம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்தவர் என்று திட்டமாய் குறிப்பிடலாம்” என்கிறார். ஆனால், ப.சரவணன் “ஒளவையார் என்ற பெயரில் இருவர் மட்டுமே வாழ்ந்தனர் எனலாம். மற்றவர் எல்லாம் அவர்களது பெருமையால் வந்தவர்களே”! என்கிறார். இதில் மு.அருணாச்சலம் குறிப்பிடுகின்ற முத-ரண்டு அவ்வைகளை கணக்கிற்கொள்ளாமல் பிற்கால அவ்வையார்களை அயோத்திதாசர் ஒரே அவ்வையாராக்கிக் கொண்டு தம் மாற்றுக்கதையாடலை எழுதத் தொடங்கியிருக்கிறார்.
அயோத்திதாசர் சங்கப்பாடல்கள் பற்றியோ சங்ககால ஒளவையார் பற்றியோ அறிந்திருந்தார் என்பதற்கு ஆதாரங்கள் இல்லை. ஒரேயொரு இடத்தில் மட்டும் “பாணன் பறையன் துடியன் கடம்பன் என்ற அடிகள் இடம்பெறும் புறப்பாடலொன்றை பறையன் என்ற பெயருக்கு தொன்மைத் தன்மை தருகிறது என்கிற விதத்தில் மறுப்பதற்காக மட்டும் குறிப்பிடுகிறார்.”*' இதைத்தவிர சங்கஇலக்கியம் இருந்தது என்று கூறுவதோ அப்பாடல்களி-ருந்து உதாரணங்கள் காட்டுவதோ அவரிடம் இல்லை. அயோத்திதாசர் காட்டும் ஒளவை தமிழிலக்கிய வரலாற்றில் இடைக்காலத்தைச் சேர்ந்தவளாகக் காணப்படும் ஒளவையேயாகும். அவரைப் பொறுத்தவரை ஒளவை என்பவள் ஒருத்தியே. அவள் பெளத்தபிக்குணி. இந்த வகையில் தமிழிலக்கிய வரலாறு கூறும் ஒளவையின் வாழ்க்கைக் கதையி-ருந்து அயோத்திதாசர் காட்டும் ஒளவையின் வாழ்க்கைக்கதை முற்றிலும் வேறானது.
89
2.2.7 ஒளவை: சசொல்விளக்கம்
ஒளவையை வயதில் முதிர்ந்த நரைகூடிய கிழவியாகக் காட்டாமல் அறிவில் மூத்தவளாகக் காட்டி அக்காரணத்திற்காகவே அப்பெயர் வந்தது என்று நிறுவுகிறார். ஒளவை என்னும் சொல் பொதுவாக மூத்தவளைக் குறிப்பிடுவதாக இருந்தாலும், “கல்வியும் முதுமையுமே ஆதாரமாகக் கொண்டு அநேகருக்கு இட்டுவழங்கிய ஒரு காரணப்
5942
பெயரென்றும் கொள்ள இடமுண்டு என்று சி.சுப்பிரமணியாசாரியார் கூறுவதும் கருதத்தக்கது. ஆனால், அயோத்திதாசர் ஒளவை பெளத்த பிக்குணியாயிருந்ததால் கல்வியில் மூத்தவளாகவும், எல்லோராலும் வழிபடப்படும் தலைமையானவளாகவும் இருந்தாள் என்று கொள்கிறார். இதற்கிணங்க, “அவ்வை என்பது வயதில் மூத்தவள். தாய், தமக்கை, பெண் துறவி இவர்களைக் குறிக்க வழங்கியது. அவ்வை எனும் சொல் தாயாரைக் குறிக்கும் பொதுநிலையி-ருந்து மாறி சிறப்புச்சொல் என்ற நிலையை எய்தியிருத்தல் கூடும்.... துறவி ஆகிவிட்ட பெண்ணை அவள் இளையவளாயினும் தாய்க்கு நிகராகக் கருதத்தக்கவள் எனும் கருத்தில் “அவ்வை” என்று வழங்குதல் வந்திருக்க வேண்டும்” என்கிற தாயம்மாள் அறவாணனின் கூற்றைக் காட்டலாம். மேலும், “மணம் செய்து கொள்ளாதிருந்து பருவத்தால் தவக்கோலம் தாங்கி, கல்வி கேள்விகளில் மேம்பட்டு விளங்கிய பெண்டிரை இயற்பெயர் சுட்டாது ஒளவை என வழங்கினார் போலும்”** என்று மு.அருணாச்சலம் கூறுவதும்
அயோத்திதாசர் பார்வையோடு ஒப்புநோக்கத்தக்கதாகும்.
ஒளவை பற்றிய கதையும் பாடல்களும் பரவலாக மக்களிடத்தும் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்தன. புலமை குழுவினரிடம் மட்டுமல்லாது வெகுமக்கள் பயின்ற திண்ணைப் பள்ளிகளிலும் அவரின் பாடல்கள் கற்பிக்கப்பட்டன. பல்வேறு காலத்திலும் வாழ்ந்த வெவ்வேறு ஒளவையார்களை ஒருவராகக்கொள்ளும் காலப் பொருத்தமின்மை அயோத்திதாசரிடம் காணப்படுகிறது. ஆனால், இதற்கு அவரின் அரசியல் நோக்கமே காரணமாக இருந்திருக்கிறது. ஒளவை கதைகளிலும், பாடல்களிலும் பதிவாகியுள்ள அவைதீக வரலாற்றுப்பின்னணியைப் பலரும் வ-யுறுத்தியுள்ளனர். இந்நிலையில் நவீனகால அச்சுப்பண்பாட்டின் வழியே ஒளவையின் வரலாறு, சைவம் தொடர்பானதாக மட்டும் கட்டமைக்க முயன்றுவந்த நிலையில் அயோத்திதாசர் வைதீகமரபைக் கண்டெடுத்து வைதீகமயப்பட்ட சைவமயப்பட்ட ஒளவையின் மீது மாற்றுக்கதையாடலைக் கட்டியெழுப்ப முயன்றார்.
ஒளவையின் சமயத்தைப் பொறுத்தவரை ஆத்திசூடி, கொன்றைவேந்தன் போன்ற நூல்களில் சிவனைப் போற்றியிருப்பதைக்கொண்டு சைவர் என்று கருதப்படுகிறார். ஆனால் அயோத்திதாசர் ஒளவையை பெளத்த பிக்குணி என்கிறார். இவ்வாறு ஒளவையைச் சமண-
பெளத்தம் போன்ற வைதீகமல்லாத மதத்தோடு இணைத்து நோக்கும் அணுகுமுறை
90
அயோத்திதாசருடையது மட்டுமன்று. இம்மரபு தமிழில் ஏற்கனவே சிறுபான்மையாக உண்டு. அம்மரபையே தம் அரசியல் தேவைக்கேற்ப அவர் மீட்டெடுத்தார் என்று கூறலாம். தவக்கோலம் எனும் சொல்லாட்சி சமணப்பெண் துறவியரைக் குறிப்பதாகச் சமணசமயத்தவரால் கையாளப்பட்டது. தாய்க்கு மூத்த தமையன் என்ற பொருளிலும் கூட இச்சொல் சமணநூலான சீவகசிந்தாமணியில் கையாளப்பட்டுள்ளது. சிலப்பதிகாரத்தில் தாய் என்னும் பொருளில் வருகிறது. பொதுவாக சமண சமயத்தில் இயக்கியர் பெண் தெய்வங்களாக வழிபடப்பட்டு வருகின்றனர். சமணதீர்த்தங்கரர்களின் காவல் தெய்வங்களாக இருப்பவர்களும் இயக்கியர்களே. இதன்படி இயக்கியரை அவ்வை, பதுமம் ஆகிய பெயர்களில் குறித்துள்ளனர். இதனையே சொல்-யல் ஆய்வாளர் வேதாச்சலம் “அய்யம்பாளையத்தில் பார்சுவநாதருக்கு அருகே புடைப்புச் சிற்பமாக நிற்கும் இயக்கி பத்மாவதியைக் குறிக்கும் முற்காலப்பாண்டியர் கால கல்வெட்டு அவளை மூதாட்டியாக காட்டியுள்ளது” என்று கூறிவிட்டு, “இளையான்குடி பள்ளியிலுள்ள கல்வெட்டு தீர்த்தங்கரரை பகவதி நாயகர் என்றும் இயக்கியை பகவதி என்றும் குறிக்கிறது” என்றும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். தென் தமிழகத்தில் வழிபடப்படும் பகவதியம்மன் வழிபாடு சமண மரபி-ருந்து வேர்கொண்டதாகும். சமண மரபை பெளத்த மரபிற்குள் உள்ளடக்கிக்கூறும் அயோத்திதாசர் ஓளவையை பெளத்த பிக்குணியாக விளக்குவதை மேற்கண்ட இத்தொடர்ச்சியி-ருந்தும் புரிந்து கொள்ளலாம். இதற்கு மற்றுமொரு சான்றாக, “சமணர்களின் பகவதிவழிபாடும் பெளத்ததின் தாராதேவி வழிபாடும் பகவதிவழிபாட்டில் கலந்துள்ளதாக ”** பி.எல்.சாமி குறிப்பிட்டுள்ளதையும் இதோடு பொருத்திக்கொள்ளலாம். ஒளவையை அம்பிகாதேவி என்று கூறும் அயோத்திதாசரும் அவள் பல்வேறு பெயர்களில் அம்மனாக வழிபடப்படுகிறாள் என்று கூறுகிறார். மேலும், “சமணசமயத்தின் இருபத்திரண்டாவது தீர்த்தங்கரராகிய நேமிநாதரின் இயக்கி பெயர் அம்பிகா. அம்பிகாவின் உருவங்கள் சிற்பமாகவும் செப்புத் திருமேனியாகவும் ஓவியமாகவும் தமிழ்நாட்டின் பல்வேறு இடங்களில் காணப்படுகின்றன”? என்கிறார் வெ.வேதாச்சலம். அம்பிகாவின் பல்வேறு பெயர்களில் ஒன்று பகவதி. பகவதியை ஒளவை என்னும் பெயரில் வழங்கும் வழக்கைக் கொண்டு அயோத்திதாசர் ஒளவையை அம்பிகாதேவி என்றழைப்பதற்கு பொருத்தம் இருக்கிறது எனலாம். இதையொத்த கூற்றைத் தமிழண்ணலும் ஓரிடத்தில் கூறுகிறார். அதாவது, “சமண சமயத்தவர் தம்சமயப் பெண் துறவியரை ஒளவை என அழைக்கலாயினர். நிகண்டுகள் “அவ்வை” என்பது நோற்பவள் பெயர் தவம் செய்யும் பெண் என்பதாகப் பொருள் கூறின.
இவையாவும் சொற்பொருள் வளர்ச்சியே“ என்கிறார். 222 ஒளவை கதை
அம்பிகையம்மன் என்று அயோத்திதாசரால் அழைக்கப்படும் ஒளவையின் வாழ்க்கைக்
கதையினைப் பின்வருமாறு விவரித்தார்: ஆயிரத்து ஐந்நூறு ஆண்டுகளுக்கு முன் 97
திராவிடகுலத்தைச் சார்ந்த, சாக்கிய வம்சத்து அரசனான சாக்கைய சுந்திரவாகு தென்பரத கண்டத்துள் புந்நாடு என்ற நாட்டை ஆண்டு வந்தான். இந்த அரசனுக்குப் பிறந்த பெண்குழந்தையின் பெயர் அம்பிகாதேவி. அம்பிகா ஏழுவயதிற்குள் தமிழின் எழுத்தும் மொழியும் கற்றுத் தேர்ந்தாள். பதினோராம் வயதி-ருந்து பெளத்த தம்மத்தால் ஈர்க்கப்பட்டு பிக்குணியாவதென்று முடிவுசெய்து புத்தரின் சிறிய சிலையைத் தன் உச்சி முடியில் கட்டிக்கொண்டு சிந்தித்து வந்தாள். பதின்மூன்றாம் வருடம் தொடங்கி திருமணப்பேச்சு எழுந்தபோது, தான் பிக்குணியாகும் விருப்பத்தைத் தன் தந்தையிடம் தெரிவித்தாள். அதைக்கேட்ட அரசன் மனங்கலங்கி மணமாகிச் சிலகாலம் கழிந்தபின்னர் உன் கணவர் ஆண்கள் சங்கத்திலும் நீ பெண்கள் சங்கத்திலும் சேரலாம். மற்றபடி மணவயதில் உம்மைச் சங்கத்தில் சேர்க்கமாட்டார்கள் என்றான். ஆனால், அம்பிகாதேவி பிக்குணியாவதில் உறுதியாக நின்றாள். பின்னர் பெளத்த சங்கத்தாரிடமும் மந்திரிகளிடமும் அரசன் இதுகுறித்து ஆலோசனை செய்தான். அவர்கள் மணமாகாத பெண் துறவு பூணுவதற்குரிய சடங்குகளைச் சொன்னார்கள். அதன்படி, அவளது தாய்மாமன் கந்தருவதத்தன் தங்கத்தில் செய்த பொட்டுச்சரட்டினால் அம்பிகாவின் கழுத்தில் பொட்டுக்கட்டி சடங்குகள் செய்து அறஹத்துகளுக்கு அறிவித்து சங்கத்தார் உத்தரவுபெற்று உமணநாட்டு வியாரத்தின் பெண்கள் சங்கத்தில் சேர்ந்தாள்.
திரிபிடக நூல்களையும் அறத்தையும் கற்றுத்தேர்ந்த அம்பிகாதேவி பெண்கள் வியாரத்தின் எதிரிலுள்ள பூகமரமென வழங்கும் வேம்புமரத்தடி நிழ-ல் அமர்ந்து மக்கள் யாவருக்கும் திரிபிடக தருமபோதங்களை எளிதில் உணருமாறு எளிய நடையில் போதித்து வந்தாள். இந்நிலையில் நாகை நாட்டில் (நாகப்பட்டினம்) மழை குன்றி சாமளை என்னும் விஷப்பூச்சிகளால் வைசூரிநோய் உருவாகி வாந்திபேதி பரவியது. அப்போது வேம்படிநிழ-ல் வீற்றிருந்த அம்பிகாவிடம் கேட்டார்கள். எங்கு மழை குறைந்து புழுக்கம் தோன்றுகிறதோ அந்த இடங்களில் பதிமூன்று வகையான வைசூரிநோயும், மூன்று வகையான பேதியும் உருவாக சாமளைப் புழுக்களே காரணம். அப்புழுக்களைப் போக்குவதற்கு வேப்பிலைப்புகை, கற்பூரப்புகை, மட்டிப்பால் புகை, அவுரிப்புகை ஆகியவற்றைக் கமழச்செய்தால் சாமளைப் புழுக்கள் அகலும் என்றும் மக்களும் வஞ்சகம், பொறாமை, பொருளாசை, கெடுமதி ஆகியவற்றை நீக்கி அன்பையும் அறத்தையும் கொள்ளவேண்டும் என்றும் கூறினார். அதன்படி மக்கள் நடந்ததால் கொள்ளைநோய் நீங்கி உள்ளம் குளிர்ந்தார்கள். இவ்வாறு நோயின் உட்பொருளான அகத்தையும் புறத்தையும் தூய்மையாக்குவது என்ற பெளத்த அணுகுமுறை அடிப்படையில் உடலுக்கு மட்டுமல்லாமல் சமூகத்திற்கும் நோய்தீர்க்கும் மருத்துவராக அம்பிகாதேவி விளங்கினாள்.
இதற்குப்பிறகு அம்பிகாவைச் சகலதேசத்து அரசர்களும் குடிகளும் போற்றினர். சிறுவர் முதல் பெரியோர் வரை நீதிமார்க்கத்தை அடையும் வண்ணம் திரிவாசகம், மூதுரை,
92
ஞானக்குறள், இரத்தினகரண்டகம் முத-ய நூல்களை இயற்றி பெளத்த மடங்களுக்கு அனுப்பி பரவச்செய்தாள். இத்தகைய அம்பிகையம்மன் தன்னுடைய முடிவுநாள் வந்ததும், சகலருக்கும் அதை அறிவித்துவிட்டு, ஆடிமாதம் பதினெட்டாம் நாள், ஆதிவாரம் ஞாயிற்றுக்கிழமை சமாதியில் அமர்ந்து தீபம்போல் சுடர்ந்து முடிவெய்தினார். அம்பிகையம்மன் இறந்தபிறகு மக்களால் நாடெங்கும் நினைவிடங்கள் அமைக்கப்பட்டன. அந்த நினைவிடங்கள் கோயில்களாகவும் இருந்தன. பிறகு நாடெங்கும் பல்வேறு பெயர்களில் வணங்கப்பட்டாள். மேலே சொல்லப்பட்ட இக்கதையை, “ஆடிமாதத்தில் அம்மனை சிந்திக்கும் விவரம்” என்ற கட்டுரையில் அயோத்திதாசர் விரிவாக எடுத்துரைக்கிறார். இந்த வரலாற்றிற்குப் பின்கலை நிகண்டு, அம்பிகா தன்மம், ஞானவெட்டி, மணிமேகலை, சீவகசிந்தாமணி, வீரசோழியம், பெருந்திரட்டு, சிலப்பதிகாரம், ஒளவையார் துதி ஆகியவற்றி-ருந்து சான்றுப்பாடல்களைத் தருகிறார். வெயில் காரணமாக ஏற்படும் நோய்களை விலக்க வேப்பிலை கட்டி சுத்தம் பேணி அம்மனுக்கு விரதமிருந்து நோய்நீக்க வேண்டுவது இன்று வரையிலும் பெருவாரியாகப் பின்பற்றப்படும் மரபு. அதேபோல மாரியம்மன் விழாக்கள் ஆடிமாதத்தில் நடப்பதும் வழக்கமாக இருந்துவருகிறது. இந்நடைமுறைக்கான வேரினை பெளத்த மாற்றுக்கதையாடல் நோக்கில் விளக்குகிறார், அயோத்திதாசர்.
22.3 தமிழிலக்கியச் சான்றுகள் வழி ச பெளத்தஒளைவையை நிறுவுதல்
ஒளவையைச் சமணத்துறவியாகக் காட்டும் முதன்மைச் சான்றுகள் நிகண்டுகளில் இருக்கின்றன. அயோத்திதாசர் சமணமும் பெளத்தமும் ஒன்று என்கிறார். நவீன ஆய்வியல் சட்டகத்தின் அடிப்படையில் உருவான அகராதிக்கு முன்னால் நிகண்டுகள்தான் இங்கு வழக்கத்தில் இருந்தன. அயோத்திதாசர் தொடர்ந்து தம் எழுத்துகளில் நிகண்டுகளி-ருந்தே சான்றுகளைத் தருகிறார். அந்த வகையில் ஒளவையை பெளத்த பிக்குணியாகக் கொள்வதற்கான முதல் ஆதாரத்தைப் பின்கலை (பிங்கல நிகண்டி-ருந்து காட்டுகிறார். அயோத்திதாசர் நவீன ஆய்வுக் கண்ணோட்டத்தில் அல்லாமல் தமிழ் தமிழிலக்கியத் தொடர்ச்சியைக் காட்டுகிறார் என்பதற்கு இதுவோர் ஆதாரம்.
“மரகதவல்-பூக மரநிழலுற்ற வஞ்சி பரம சுந்தரியியக்கி பகவதி அம்மை யெங்க ளருகனை முடிதரித்தா எம்பிகையறத்தின் செல்வி
9950
தருமதேவதை பேரம்பா -கையென்றுஞ் சாற்றலாமே
என்கிற “பின்கல நிகண்டு” பாடலை அயோத்திதாசர் முதல் ஆதாரமாகக் காட்டுகிறார். பிங்கலநிகண்டில் 31ஆம் பாடலாக இப்பாடல் அமைந்துள்ளது.” இந்நிகண்டு 1890இல் தான்
93
சிவன்பிள்ளை என்பவரால் அச்சில் கொணரப்பட்டது. ஆனால், அயோத்திதாசர் அச்சுப்பிரதியி-ருந்து அல்லாமல் ஏட்டுச்சுவடியி-ருந்துதான் இப்பாடலை எடுத்தாள்கிறார். இப்பாட-ல்தான் தருமதேவதையின் பெயர்கள் கூறப்பட்டுள்ளன. தருமதேவதை என்பது சமணசமயத்தின் பெண்துறவிகளான இயக்கியரைக் குறிக்கும் என்பது முன்னரே குறிப்பிடப்பட்டது. இயக்கியர் உருவங்கள் பெரும்பாலும் சமணதீர்த்தங்காரர்களின் காவல் தெய்வங்களாகக் காணப்படுகின்றன. காவல் தெய்வங்களான இயக்கியர் நாளடைவில் பெண் தெய்வங்களாகப் பல்வேறு பெயர்களில் வணங்கப்படுகின்றனர். தென் தமிழகத்தில் வணங்கப்படும் இசக்கியம்மன் பகவதியம்மன் வழிபாடு போன்றவை சமண சமய இயக்கியர் வழிபாட்டின் நீட்சிதான். இயக்கி என்பதன் மக்கள் வழக்குதான் இசக்கியாகும். அயோத்திதாசர் பிங்கல நிகண்டின் இப்பாட--ருந்துதான் பெண் துறவியான ஒளவையின் பெயரை அம்பிகை என்று எடுத்தாள்கிறார்.
“பின்கலை நிகண்டு க்கு அடுத்ததாக அம்பிகாதன்மம் என்கிற 25வரி பாடலொன்றைக் காட்டுகிறார். ஒளவை வரலாறு இந்த அம்பிகா தன்மத்தி-ருந்துதான் அவரால் எடுக்கப்பட்டுள்ளது. அயோத்திதாசர் காட்டும் அம்பிகாதன்மம் பற்றித் தமிழில் மற்ற குறிப்புகள் கிடைக்கவில்லை. இது அயோத்திதாசரால் மட்டுமே காட்டப்பட்டுள்ளது. அப்பாடல் பின்வருமாறு:
“திருவளர்செல்வி தேவியம்பிகை
யருமறைப் பீடிகை யாதனமுணர்ந்து
போதிமாதவன் பொற்கழலேந்தி
யாதிதேவியென் றறவோர் போற்றும்
அவ்வையென்னு மைந்தெறிக் கிளத்தி
செவ்வியதன்மம் செப்புவங்கேண்மின்
தென்பரதத்து துரைபுந்நாட்டின்
மன்னவன் சாக்கை சுந்திரவாகு
நற்றவத்துதித்த நானிலமுதல்வி
பேதைப்பெதுமெய்ப் பாலையுங் கடந்து
மாதர்பருவ மங்கைமெய்யடைந்து
அம்மையர் தன்ம சங்கமமரும்
மிம்மெயினோக்க மிகுதியினின்று
தாதையையணுகி தற்பரன்வியார
சாதனமமருந் துரையருள் வீரென
வோதியமொழியை உள்ளத்தமைத்து தாதையு மந்திர சாதனர்க்கோதி 94
மங்கைபருவம் வாய்த்தமகட்கு
தன் தாய்மாமன் பொன்சரடிட்டு சமணநீத்தோர் தன்னுரைக்கொண்டு அறவுரையென்று மடுத்துணர்திரிவி பிறவியம்பாசப் பந்தங்கழற்றி பிடகமும்மொழிப் பிரித்துலகோர்க்குத் திடமுறுதிரிவா சகமதாவிரித்து உமளநாட்டு வுமைவியாரத்துள் 2
இப்பாடல் ஓரடிக்கு நான்கு சீராக அமையவேண்டும். ஆனால் அயோத்திதாசர் ஏட்டி-ருந்து நேரடியாகத் தருவதால் சீர் பிரிக்கவில்லை. அவரின் ஏட்டி-ருந்து அச்சுக்கு மாற்றும் முறைக்குச் சான்று காட்டவேண்டும் என்றால் இப்பாடலைக் காட்டலாம். இப்பாட-ல் அம்பிகை, அவ்வை போன்ற பெயர்களெல்லாம் அம்பிகாதேவிக்குரிய வெவ்வேறு பெயர்களாகவே பயின்று வந்திருக்கின்றன.
அயோத்திதாசர் காட்டும் ஒளவை கதையை அரண்செய்யும் மற்றொரு சான்றும் உண்டு. குமரிப்பகுதியில் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்த சமணசமயப் பெண் துறவியருக்கு நிலம் தந்த தந்ைத அல்லது தமையன் பற்றிய சான்று ஒன்று இருக்கிறது. அதாவது வரகுண பாண்டியன் காலச் செப்பேடு ஒன்றிற்கு தரும் விளக்கம் மூலம் இப்பகுதியில் சமணசமயப் பெண் துறவியர் இருந்தனர் என்பதற்கு ஆதாரமாகிறது என்கிறார் கவிமணி தேசிய விநாயகம் பிள்ளை. அதாவது, தாயம்மாள் அறவாணன் “மண வாழ்க்கையை வெறுத்துக் கன்னியாகவேயிருந்து கடவுள் வழிபாட்டில் தம் காலத்தைக் கழிக்க விரும்பிய பெண்கள் தம்மைக் கடவுள் திருவடிகளில் சமர்ப்பணம் செய்துவிடுகின்ற வழக்கம் பண்டைய நாளில் இருந்து வந்தது. இவ்விதமே ஆய்குலத்தைச் சேர்ந்தவரும் அரசனின் உறவினருமான முருகன்சேந்தி என்பாள் கடவுள் வழிபாட்டில் தன்னை ஈடுபடுத்தத் துணிந்தபோது அரசன் அவளைக் கடவுள் திருவடிகளில் காணிக்கை வைத்து அவள் செலவுக்காக நிலமும் விட்டுக் கொடுத்தார். முருகன் சேந்தி ஆய்குல மன்னர் வரகுணனுக்குத் தமக்கையாகவோ மகளாகவோ இருந்திருக்கலாம். மேற்கண்ட செய்தி அவ்வையாரோடு இணைத்து நோக்கத்தக்கது” என்று இக்கதையைக் கூறி முடிக்கிறார். ஏறக்குறைய இந்தக்கதை சிற்சில வேறுபாடுகளோடு அயோத்திதாசர் கூறும் ஒளவை வரலாற்றோடு பொருந்திப்போகிறது.
அயோத்திதாசரால் நாகைநாடு என்று குறிப்பிடப்படுவது இக்கதையில் குமரிப் பகுதியாக மாற்றம் பெற்றிருக்கிறது. இக்கதை வழங்கும் குமரிப்பகுதியில்தான் ஒளவை கோயில்கள் அவ்வையைச் சமணமரபோடு முழுமையாகத் தொடர்புபடுத்துகின்றன.
பெண்ணைத் துறவியாக அனுமதிக்கும் மரபு சமணத்தில் இருந்தது. இந்த மரபுதான் பின்னால்
95
சைவமரபில் எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டது. அந்த வகையில் சமணசமயத் துறவியான ஒளவையும் அவரின் நீதிநெறிப் பாடல்களும் சைவத்திற்குரியவையாக ஆக்கிக் கொள்ளப்பட்டன. ஆனால், பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்கள் தொடங்கி நீதிநெறிக்காகவே இலக்கியம் படைக்கும்போக்கு சமண பெளத்த மரபுகளுடையதாக இருந்திருக்கிறது. அதன் தொடர்ச்சியில் அமைவதுதான் ஒளவை பாடிய ஆத்திசூடி கொன்றைவேந்தன் போன்ற நீதிநெறி நூல்களாகும். ஒளவை வரலாறுபற்றிக் கிடைக்கும் இன்றைய எல்லாத் தகவல்களும் பிற்காலத்தவையாகும். அவற்றிற்குத் தொன்மையான சான்றுகள் கிடையாது. அதேபோலப்
பிற்காலத்தில் இக்கதைகள் யாவும் சைவமரபு சார்ந்தவையாக மாறியுள்ளன.
தாயம்மாள் அறவாணன், “விநாயகர் வணக்கம் வந்தது முதலே அவ்வையை பாட்டியாகவும் நரைமுடியும் வெள்ளாடையும் அணிந்த பாட்டியாக உருவகிக்கும் வரலாறு
5954
தோன்றியிருக்க வேண்டும்”*“ என்கிறார். அதாவது சேரமான்பெருமாள் நாயனார் கயிலாயம் சென்றார் என்பதும் அவ்வையாரை விநாயகர் துதிக்கையால் தூக்கிக் கைலாயம் சேர்த்தார் என்பதும் தனிப்பாடல் திரட்டில் உள்ள கதையேயாகும். முருகனும் ஒளவையும் சந்திக்கும் கதையும் தனிப்பாடல் திரட்டில்தான் உள்ளன. சங்கப்பாடல்களுக்குப் பின் குறள், சிலப்பதிகாரம், சீவகசிந்தாமணி, மணிமேகலை, சூளாமணி போன்றவற்றில்தான் தவ்வை, அவ்வை, ஐயை போன்ற சொற்களை அறிகிறோம். இந்நிலையில் “சமணத்தில்தான் இளம்பெண் ஒளவை மணமுடிப்பதை வெறுத்து துறவு பூண்டார்””” என்றிருப்பதாகத் தாயம்மாள் அறவாணன் கூறுகிறார். இதற்குரிய மற்றொரு சான்றாகத் தமிழண்ணல் தரும் விளக்கத்தினையும் பார்க்கலாம். அதாவது, “ஆதிநிகண்டாகிய திவாகர நிகண்டில் மூன்றாம் விலங்கின் பெயர்த்தொகுதி இறுதியில்,
அவ்வை பாடிய அம்பர்கிழவன்
தேன்தார்ச் சேந்தன் தெரிசொல் திவாகரத்துள்... என வருகிறது. இதன் காலம் கி.பி.8ஆம் நூற்றாண்டு என்பர். இவரைப்பற்றி வேறு குறிப்புக் கிடைக்கவில்லை. சேந்தனைப் பாடியதாகத் திவாகர முனிவர் குறிப்பதால், இவர் சமணராய் இருக்கவும் வாய்ப்புண்டு” என்கிறார் தமிழண்ணல். அயோத்திதாசரைப் பொறுத்தவரையில் நிகண்டுகள் பெளத்தர்களான சமண முனிவர்களால் இயற்றப்பட்டதாகும். இந்த வகையில்தான் இங்கு சமண நூ-ல் அவ்வை பற்றிய குறிப்பு வருகிறது. இதையே தாயம்மாள் அறவாணன், “அவ்வை எனும் சொல் பெண் துறவியைப் பிற்காலத்தில் குறித்தது என்பதை சூடாமணி
5587
நிகண்டு, சிந்தாமணி வழக்காற்றால் அறிகிறோம்” என்கிறார். இக்கருத்துகளால் ஒளவை சங்ககாலத்திற்குப் பின் சமணக் காப்பியத்தில்தான் முத-ல் துறவியாகிறாள். இப்பதிவே அச்சுப்பண்பாடு உருவான பிற்காலத்தில் பிறந்த புலவர் புராணம் என்னும் நூ-ல் அவ்வை
என்னும் இளம்பெண் திருமணத்தை வெறுத்துக் கிழவியாகி சிவனை விநாயகனை அணுகி
96
வணங்கி கிழப்பருவம் எய்தினார் என்று மாற்றிக்கொள்ளப்பட்டுள்ளது. இப்பின்னணிபற்றி தாயம்மாள் அறவாணன், “சமண சமயத்தில் பெண்டிர் திருமணத்தை நாடாமலேயே துறவியாகி, “குரத்தி' என்னும் இளம்கன்னியாக வாழ்வது அறமாக போற்றப்பட்டு வந்தது. சிலப்பதிகாரத்தில் வரும் கவுந்தியடிகள் ஒரு குரத்தியே ஆவார். அவ்வையாரைக் குரத்தி என்று கருதும் வழக்கமும் தமிழகத்தில் உண்டு கி.பி.5ஆம் நூற்றாண்டில் பாண்டியன் கடுங்கோன் வருகைக்குப் பிறகு சமண சமயம் வீழ்ச்சி எய்தியது. எனினும் சமணசமயத்திலுள்ள சில சடங்கு சம்பிரதாயங்களைச் சைவசமயம் ஈர்த்துக் கொண்டது. சான்று கொல்லாமை, புலால் உண்ணாமை, கள் உண்ணாமை முதலாயின. பண்டைய சைவ சமய அமைப்பில் திருமணமே செய்து கொள்ளாமல் முழுமையான சமயத்தொண்டை ஏற்கும் பெண் சன்னியாசினி முறை இல்லை. சைவசமயத்தார் சமண பெபளத்ததி-ருந்து எடுத்துக்கொண்ட ஒரு முறையே பெண்சன்னியாசினி முறை ஆகும். இதன் எதிர் ஒ-யே அவ்வை எனும் இளம்பெண் திருமணத்தை வெறுத்து இறைவனின் அருளால் துறவு பூண்ட 358
கதையாகும்” என்று விவரிக்கிறார்.
ஒளவையை பெளத்ததோடு தொடர்புபடுத்தும் பாடல் சங்கப் பாடல்களிலேயே உண்டு. அதாவது புறநானூற்றில் எழுதிய ஒளவை பாடலொன்று தம்மபதத்தின் நேரடி மொழிபெயர்ப்பைப்போல அமைந்திருக்கிறது. இதில் காலத்தால் முந்தியவர் எவர் என்பது ஆய்வுக்குரியது. ஆனால், பெரும்பாலான ஆய்வாளர்கள் ஒளவையின் பாடல் தம்மபதத்தின் தழுவல் என்பதில் உடன்படுகின்றனர். ஒப்பிலக்கிய ஆய்வில் தடம்பதித்த தெ.பொ.மீனாட்சிசுந்தரம் ஒளவையின் பாடலொன்று தம்மபதப் பாடலைத் தழுவியிருப்பதை ஒப்புக்கொண்டு அத்தழுவல் நாடகப் பாங்குடனும் கவித்துவத்துடனும் அமைந்திருப்பதைப் பேசியிருக்கிறார். முத-ல் பா-மொழி தம்மபதத்தின் சுத்தபிடகம் 98ஆம் பாடலைக் காணலாம்.
“காமே வா யதி ரஞ்ஜே
இந்தே வா யதி தரே
யத்தா ரந்தோ விஹரந்தி
தம் பூமிம் ராமனேய் யகம்” (கிராமம் ஆயினும் காடு ஆயினும் பள்ளம் ஆயினும் மேடு ஆயினும் எங்கே முனிவர்கள் வாழ்கிறார்களோ அந்த நிலம் இன்பமான நிலம் ஆகும்)”
இதற்கு இணையான ஒளவையின் புறநானூற்றுப் பாடலைக் (187வது) கீழே காணலாம்:
“நாடா கொன்றோ காடா கொன்றோ
அவலா கொன்றே மிசையா கொன்றோ
97
எவ்வழி நல்லவர் ஆடவர் அவ்வழி நல்லை வாழிய நிலனே” (நாடாக இருந்தாலும், காடாக இருந்தாலும் மேடாக இருந்தாலும் பள்ளமாக இருந்தாலும் நிலமே! எங்கு ஆடவர் (மனிதர்/முனிவர்) நல்லவராக இருக்கிறார்களோ அங்கு நல்லதாய் இருக்கிறாய். அதனால் நீ வாழி). இதேபோன்று சங்ககால ஒளவையின் சில புறப்பாடல்கள்
அவளைப் போர்மறுப்புச் சிந்தனை கொண்டவளாகவும் காட்டுகிறது.
இவ்வாறு இப்பாடலைத் தம்மபதத்தின் தழுவல் என்பதை ஏற்கும் தமிழ் ஆய்வுலகம் ஒளவைக்கு அத்தொடர்பு எவ்வாறு ஏற்பட்டதென்ற மேலதிக ஆய்வில் ஆர்வம் காட்டவில்லை. இந்நிலையில் இப்பாடலையோ அப்பாடலை ஒத்த பா-மொழி செய்யுளையோ அறிந்திராத அயோத்திதாசர் முற்றிலும் வேறொரு திசையி-ருந்து ஒளவையை பெளத்தராகக் கூறுகிறார். இவ்வாறு ஒளவையின் பெளத்த தொடர்புக்கான சான்றுகள் சிறுபான்மையாக இருந்தாலும் அவற்றை இன்னும் பிறசான்றுகளோடு இணைத்துப் பார்க்கும் மேலதிக ஆய்வுகள் தேவை.
2.2.4 ஒணவையின் பெயர்களும் கோளில்களும்
ஒளவையாகிய அம்பிகையம்மன் நாடொறும் பல்வேறு பெயர்களில் அழைக்கப்படுவதாக அயோத்திதாசர் குறிப்பிடுகிறார். “பிடகத்தை அறிவித்தவள் ஆத-ன் பிடகறி, பிடாரி என்று முதல் பெயரளித்தார்” என்று தொடங்கும் அவர் “அம்மன் பாலபருவமாத-ன் வாலை என்றும் சகலமும் தெரிந்தவளாத-ன் அவ்வை என்றும் இளம்தேகமுடையவள் ஆத-ன் பச்சையம்மன் என்றும் அழகானவள் ஆத-ன் வடிவுடையம்மன் என்றும் குணக்குடியாத-ன் மனோண்மணி என்றும் வேல்போன்ற ஒளியுடைய கண்ணுடையவளாத-ன் வேற்கன்னி என்றும் கவிபாடும் ஆற்ற-னால் வாணி என்றும் சரசுவதி என்றும் தாமரையில் வீற்றிருப்பதால் கமலாசனி என்றும் திரிபுராந்தகி என்றும் அறச்செல்வி என்றும் பகவதி என்றும் ஆதிதேவி என்றும் அழைக்கப்படுகிறார்” என்று கூறுகிறார். இதேபோல, தமிழகத்தின் வடபகுதிகளில் மிகுதியான திரெளபதி கோவில்கள் உண்டு. அயோத்திதாசர் “துரோபதையென்று தொழுவது அம்பிகாதாயே””2 என்கிறார். திரெளபதி கோயில்கள் பெரும்பாலும் தர்மராஜா கோயிலோடு சேர்ந்திருக்கும். புத்தரைக் குறிக்கும் பல்வேறு பெயர்களுள் ஒன்றே தர்மராஜன் என்பது அயோத்திதாசர் கருத்தாகும். மேலும், தர்மராஜா கோயில்கள் பண்டைக்காலத்தில் பெளத்த கோயில்கள் என்பது மயிலை.சீனி.வேங்கடசாமியின் கருத்துமாகும். இதனை, “திரெளபதியம்மன் வழிபாட்டு முறை ஆதியில் தாரா வழிபாட்டு முறையோடு தொடர்புடையது என்பதற்கும் தர்மராஜா என்பவர் தர்மசக்ரலோகேஷ்வர் என்ற கடவுளின் வடிவோடு தொடர்புடையது 3365
என்பதற்குப் பல நம்பத் தகுந்த சான்றுகள் உள்ளன””” என்று எஸ்.பி.சபாரத்தினம் கூறுவதன்
98
மூலமும் அறியலாம். கொள்ளைநோய்க்குக் காரணமான வெப்பத்தை ஆற்றினவளாத-ன் கொடுமாறியை ஆற்றிய மாறியத்தாள் என்று கொண்டாடி வந்தார்கள் என்று அயோத்திதாசர் மாரி, மாறியத்தாள், மாறியம்மன் என்கிற பெயர்களே இன்றைக்கு மாரியம்மனாக அறியப்படுகிறது என்று கூறுகிறார்.
அம்மனுக்கான சடங்குகள் பற்றிப் பேசத்தொடங்கும் அயோத்திதாசர் “அம்மன் பரிநிர்வாணமுற்ற ஆடிமாதம் பெளர்ணமி வரும் பத்துநாட்களுக்கு முன்பு சேரியி-ருந்து யாரும் வெளியேறாமலும் புதிதாக வராமலும் பார்த்துக்கொள்வர். கொலை, களவு, காமம், கள்ளருந்தல், பொய் முத-ய பஞ்சபாதகங்கள் அண்டக்கூடாதென்று காப்புக்கட்டி ஒன்பதுநாள் வரையிலும் நீதியிலும் தருமத்திலும் கவனம் செலுத்திப் பத்தாம் நாள் புதுப்பானைகளில் பொங்கல் வைத்து ஒரே இடத்தில் ஏழைகளை உண்ணச் செய்வார்கள். இவ்வாறு சேரிகளின் குடும்பத்தோர் கலதேவதையாகக் கொண்டாடிய அம்மனுக்கு வியாரம் கட்டி (கோவில்) அவர் நிர்வாணமடைந்த அரசமரத்தையும் பரிநிர்வாணமடைந்த வேம்புமரத்தையும் நட்டு அதன்கீழ் அம்மனை வழிபடச் செய்தார்கள்” என்கிறார். மேலும் குழந்தைகளுக்குக் கொள்ளைநோய் கண்டால் தாய்தந்தையர் ஆண்குழந்தையாயின் அரசமரத்தடி ஆதிதேவனைச் சிந்திப்பதும் பெண் குழந்தையாயின் வேம்புமரத்தடி அம்மனைச் சிந்திப்பதும் உண்டு என்றும் கூறுகிறார். இம்முறைமை தமிழகக் கிராமங்களில் அம்மனை வழிபடும் முறையாக இன்றளவும் இருப்பதையே அயோத்திதாசர் எடுத்து விவரிக்கிறார்.
ஒளவை கோயில் இருக்குமிடத்தையும் அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். அது, “மாயூரம் (மயிலாடுதுறை) முத்துப்பேட்டை ரயில் பண்டி ஸ்டேஷனி-ருந்து தென்கிழக்கில் 7வது மைல் தொலைவி-ருக்கும் பெண்டுறைவாள் மாறியம்மன் ஒளவையார்க் கோவிலென்று”* கல்வெட்டில் எழுதியிருக்கிறது என்கிறார். அக்கல்வெட்டின் ஒளவையார் துதியையும் காட்டுகிறார். இதேபோல, “திருத்துறைப்பூண்டி தாலுக்காவிலுள்ள கோயில் ஒன்றில் அவ்வை
66
கிழக்கோலத்துடன் காட்சியளிக்கிறாள்”?? என்கிறார் ப.சரவணன்.
இவை தவிர தற்காலத்திலும் நிலைகொண்டுள்ள ஏழு ஒளவையார் கோயில்களை
தாயம்மாள் அறவாணன் பட்டிய-ட்டுள்ளார். அவை: ॥ சேலம் ஆத்தூர் அவ்வையார் கோயில் 2) கல்வராயன் மலை-காரங்காடு அவ்வையார் கோயில் 3 தஞ்சை துளசியாபட்டின அவ்வையார் கோயில்
4) குற்றாலம் அவ்வையார் கோயில்
99
5) குமரி மாவட்ட முப்பந்தல் கோயில் 6) குமரி மாவட்ட நெல்-மடம் அவ்வையார் கோயில் 7 குரத்தியறை அவ்வையார் கோயில்?
225 மணிமேகலையும் ஒருத்
மணிமேகலை காப்பியத்தில் காப்பியத் தலைவி “மணிமேகலை சிற்றின்பத்தைத் துறந்து பெளத்த பிக்குணியாக மாறியபோது சிந்தாதேவியென்றும் சிந்தாவிளக்கென்றும் வழங்கிய அம்பிகாதேவியாம் அவ்வையின் ஒழுக்கத்தைப் பின்பற்றி, தெய்வநிலையடைந்து பரிநிருவாணமுற்றப் பின்னர் அவ்வம்மனை இத்தேசத்தோர் தேவியாகக் கொண்டாடி வந்திருக்கிறார்கள் என்கிறார் அயோத்திதாசர். மாதவியின் மகள் மணிமேகலை ஒளவையைப்போல் ஓடேந்தி மடத்தில் சேர்ந்து பிக்குணி நிலை அடைந்தாள் என்று அம்பிகாபதி மணிமேகலையைப்பற்றிப் பாடியுள்ளதாகவும்'*ூ அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். இவ்வாறு பெளத்த பிக்குணியான ஒளவை கதையைத் தமிழ்ப் பெளத்த காப்பியத் தலைவியான மணிமேகலையோடு தொடர்புபடுத்துகிறார் அயோத்திதாசர்.
2.2.6 வேறிுகண்ணரி - வேரங் கண்ணி
அயோத்திதாசர் தென்னிந்தியாவி-ருந்த முக்கிய பெளத்த வியாரமாக (விகாரை நாகப்பட்டின நாகைநாதர் வியாரத்தைக் குறிப்பிடுகிறார். அம்பிகாதேவியின் தன்மம் இங்கு மிகுதியாகப் பரவியிருந்ததாகவும் விளக்குகிறார். அதாவது “நாகைநாதர் வியாரம் என்னும் வியாரம் நாட்டி அதில் வேற்கண்ணி என்னும் பெயரோடு வேலாங்கண்ணி அம்மனைக் கொண்டாடி வந்தார்கள். அம்மன் விரதமும், அங்கபிரதட்சணமும் அன்னதானமும் இங்குச் சிறப்புற நடைபெற்றுவந்தது. இந்நிலையில் வேஷபிராமணர்களின் வஞ்சினத்தாலும் கெடுசிந்தையாலும் பெளத்தம் நிலைகுலையச் செய்யப்பட்ட பின்னால் இப்பகுதியில் மகமதியர் படையெடுப்பும் நடந்தது. இவர்கள் தந்த துன்பங்களுக்கஞ்சி திரிசிரபுரத்திலும் நாகைநாட்டிலும் இருந்த பெளத்தர்களில் சிலர் இலங்கை முத-ய தீவுகளில் குடியேறினர். வேறுசிலர் மகமதியமார்க்கம் தழுவினர். பிறகு நாகை பெளத்த விகார் பொன்சிலைகள் திருடப்பட்டன. ஸ்ரீரங்கம் பெளத்தமடம் வேறொன்றாக மாறுபடுத்தப்பட்டது.
இதன் மத்தியில் போர்ச்சுக்கீசியர்கள் கடல்மார்க்கமாக நாகை வந்தடைந்தபோது வேற்கண்ணியம்மன் விகார் பாழடைந்து கிடந்தபோதிலும் பழைய தொடர்ச்சி காரணமாக அம்மனைத் தரிசிக்கும் மக்கள் கூட்டம் பல்வேறு ஊர்களி-ருந்து வருடத்தின் ஆடிமாதம் தோறும் வந்துசென்றனர். அதேவேளையில் கோயில் பாழடைந்திருப்பதைக்கண்டு திகைத்து திரும்புவதைக்கண்ட போர்ச்சுக்கீசியர்கள் அதே இடத்தில் தங்கள் மதத்தின் மாதாகோவிலைக் கட்டி, முன்பு அம்மன் இருந்த நிலையைச் சார்ந்த பழக்கங்களையே
100
இதிலும் பின்பற்றத் தொடங்கினர். பிறகு அது அம்மனின் வடிவில் கிறித்தவமதக்கோவிலாகப் பிரபலமானது. இக்கூற்றுக்கான சான்றுகளை அவர் கூறும்போது நாகைநாதர் பொன்சிலைகள் களவாடப்பட்டதைச் சிலாசாசன நூ-லும் திருமங்கையாழ்வார் சரித்திரத்தினாலும் தெரிந்து கொள்ளலாம் என்று கூறுகிறார். வேற்கண்ணிவிகார் பற்றிய செய்தியைச் சிலாசாசன நூ-லும் இலங்கை வித்தியாசாலையிலுள்ள போர்ச்சுக்கீசியர் சரித்திரத்தினாலும் தற்காலம் ஆடிமாதத்தில் நிறைவேறிவரும் அங்கபிரதட்சண அனுபவங்களினாலும் அறியலாம்”? என்று கூறுகிறார். இதையே “நாகையி-ருந்த புத்த விகாரத்தைத் திருமங்கையாழ்வார் பறிக்கும் அளவிற்கு புத்தநிலை போய்விட்டது”? என்று இதை மு.அருணாச்சலமும் கூறுகிறார். இவ்வாறு இந்துமதம் மற்றும் நாட்டுப்புற வழிபாட்டு மரபுகளை பெளத்த பின்னணியில் வைத்து ஒளவை வரலாற்றை விளக்கிய அயோத்திதாசர் கிறித்தவ வழிபாடு ஒன்றையும் அவ்வாறு விளக்குவது இங்குப் புதுமையானது. அதேவேளையில் பழம்பெரும் வழிபாட்டு மரபின் எச்ச சொச்சம் புதிதாக வருபவர்களால் தங்களுரியவையாக்கிக் கொள்ளும் போது மக்களை ஈர்க்க முடிகிறது. இந்த சமூக உளவியலை வேல்கண்ணியம்மன் பற்றிய
விளக்கத்தில் கையாண்டு பெளத்த மாற்றுக்கதையாடலை அயோத்திதாசர் கட்டமைக்கிறார். 227 ஓணவைளின் பாரால்கள்
ஒளவை எழுதிய நூல்களென்று திரிவாசகம், மூதுரை, ஞானக்குறள், இரத்தினகரண்டகம் ஆகியவற்றை அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். இவற்றுள் திரிவாசகத்திற்கு அவர் “ஞானத்தாய்
ஒளவையார் அருளிச்செய்த திரிவாசகம்””!
என்றபெயரில் முழுமையாக உரை எழுதியுள்ளார். இத்திரிவாசகத்திற்கும் மாணிக்கவாசகர் பாடிய திருவாசகத்திற்கும் எந்தத் தொடர்பும் இல்லை. திரிபீடகத்தின் வழியாக திரிபீடக ஒப்புமை கருதி திரி என்ற சொல்லை அயோத்திதாசர் எடுத்தாளுகிறார். தமிழில் பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்களுள் ஒன்றின் பெயர் திரிகடுகம். குறளைக் கூட இவர் திரிக்குறள் என்றழைப்பதையும் இவ்விடத்தில் ஒப்பிட்டுக் கொள்ளலாம். அயோத்திதாசர் திரிவாசகங்களாகக் காட்டுவது மூன்று தலைப்பில் அமைந்த பாடல்களையேயாகும். அவை ஆத்திசூடி, கொன்றை வேந்தன், வெற்றி ஞானம் ஆகியனவாகும். இம்மூன்றும் தனித்தனி நூல்களே. எனினும் ஒத்த கருத்து ஒரே ஆசிரியர் என்ற முறையில் அயோத்திதாசர் இம்மூன்றையும் ஓரினமாகக் கொள்கிறார். இதில் வெற்றிஞானம் என்னும் தலைப்பிலமைந்த நூல் ஒளவையின் நூலாக இன்றுவரையிலும் யாராலும் கருதப்படுவதில்லை. இதன் காரணத்தை அயோத்திதாசர் கூறுகிறார்.
அதாவது பாண்டியன்வம்ச வரிசையைச் சார்ந்த, கிள்ளை வள்ளுவன் என்னும் அரசனுடைய மூதாதை சயம்பன் என்பவன், தனது மாளிகையை விட்டு வேணுவிகார அறஹத்துவைத் தெரிசிக்கப் போகுங்கால், போன பாதையிலே திரும்பாமல் குறுக்குவழியாகப் போகும்போது, ஓர் நந்தவனத்தில் ஒரு சிற்றரசரின் மகள், அவனைத்
101
தனது இச்சைக்கு இணங்க அழைக்க, அவன் மறுத்தான். இதனால் அவன் வியாரம் சென்று திரும்பும்போது சேவகர்கள் அவனைப்பிடித்து அரசன்முன் நிறுத்தித் தண்டனைக்கு உள்ளாக்கினர். இது அம்பிகாதேவிக்குத் தெரியவர, அவர் இவ்வெற்றிஞானம் எழுதி, சயம்பனைக் கைது செய்து வைத்திருந்த திவாகர சிற்றரசனுக்கு அனுப்பினார். அதைப் படித்தபின்பு அவன் குற்றம் சாட்டப்பட்டவரைத் தீர விசாரித்தான். பின்பு உண்மை உணர்ந்து விடுதலை செய்தான். சயம்பன் விடுதலையாகிப் போகும்போது அவனுக்கு வெற்றிஞானமும் பொன்பரிசுகளும் கொடுத்து அனுப்பினான் திவாகர அரசன். இந்த வெற்றிஞானத்தை ஆத்திசூடி கொன்றைவேந்தனோடு சேர்க்கிறார், அயோத்திதாசர். பிற்காலத்தில் பெளத்தம் மீது எதிர்ப்பு உண்டாக்கப்பட்ட காலத்தில் இந்நூலைப் “பின்கலை நிகண்டி-ல்லா
572
ராமபாண்டியன் வாக்கு” என வேறுபடுத்தி விட்டார்கள் என்கிறார்.
அயோத்திதாசர் இம்மூன்று நூல்களைத்தவிர இன்றைக்கு ஒளவையார் பெயரில் அறியப்படும் பிற பாடல்களை ஒளவையுடையதாகச் சொல்லவில்லை. நீதிநெறிகளை வ-யுறுத்தும் ஆத்திசூடி, கொன்றைவேந்தன், வெற்றிஞானம் ஆகிய மூன்றையும் பெளத்த கருத்துகளைக் கொண்டவையாகக் கூறமுடியும் என்றும் ஒளவை பெயரில் அறியப்படும் மற்ற பாடல்கள் அத்தகைய பண்பு கொண்ட நூல்கள் அல்ல என்பதாலும் பிறவற்றை அயோத்திதாசர் கணக்கில் கொள்ளாமல் போயிருக்கலாம்.
இதற்கேற்ப, “ஆத்திசூடி, கொன்றைவேந்தன் பாவடிவத்திற்கும் ஒளவை பெயரில்
573
அறியப்படும் தனிப்பாடல்களின் வடிவத்திற்கும் வேற்றுமை உண்டு”? என்கிறார் தாயம்மாள் அறவாணன். வாக்குண்டாம், உலகநீதி, நல்வழி போன்ற நூல்களையும் அவ்வை எழுதியதாகக் காட்டும் மரபு தமிழிலுண்டு. ஆனால் ஆத்திசூடி, கொன்றைவேந்தன் எழுதிய ஒளவையாக இல்லாமல் ஒளவை பெயரில் எழுதப்பட்ட நூல்களே இவை என்று கூறுவதற்கு இடமுண்டு. ஆத்திசூடி, கொன்றைவேந்தன் ஆகியவற்றின் முகப்பில் விநாயகர் வணக்கம் இடம்பெற்றிருக்கின்றன. இவை யாராலும் எழுதிச் சேர்க்கப்பட்டிருக்கலாம். இக்கடவுள் வாழ்த்து தவிர இப்பாடல்களுள் பொதுவான நீதிக்கருத்துகளே உண்டு. நல்வழி நூல் சைவமரபு கொண்டவை என்பதால் அயோத்திதாசர் சேர்க்காமல் விட்டிருக்கலாம். இதில் 15ஆம் பாட-ல் சிவாயநம என்கிற சமயக்குறிப்பு இடம்பெற்றிருக்கிறது. எனில் இந்நூல், “ஆத்திசூடி அவ்வையாரால் எழுதப்பெற்றிருக்க வாய்ப்பில்லை””* என்றே துணிகிறார் தாயம்மாள் அறவாணன். குமரி வட்டார அளவிலான அவ்வை நோன்புபற்றி ஆராய்ந்த செந்தீ நடராசன் புலவர்கள் அவ்வையைத் தெய்வமாகக் கருதி வருகிறார்கள் என்று எடுத்துக்கொள்ளப் போதுமான ஆதாரங்கள் இல்லை என்று கூறினாலும், “சமணப் பெண்டால் துறவியர் அவ்வை என அழைக்கப்பட்டு வந்ததால் அவ்வப்பகுதிகளில் வாழ்ந்த/வாழ்ந்து மறைந்த அப்பெண்பால் துறவிகள் நாட்டார் தெய்வமாகப் போற்றப்பட்டு வணங்கப்பட்டு
இருக்கலாம். சமணச்சமயம் மறைந்த பின்னரும் - அதன் மரபுகளும் சுவடுகளும்
102
மறைந்துவிட்ட இன்றைய நிலையில் அத்தெய்வங்கள் இன்று மக்களுக்கு தெரிந்த புலவர் அவ்வையுடன் தொடர்புப்படுத்தப்பட்டுள்ளனர் என்று கருத இடம் உண்டு”” என்று கூறினாலும், மொத்தத்தில் ஏதோவொருவகையில் சமணம் அவ்வை பெண்தெய்வங்கள் ஆகியவற்றுக்கு இடையே தொடர்பு ஒன்று இருப்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இவ்வாறு அயோத்திதாசர் ஒளவை குறித்து முன்வைக்கும் கதையாடலுக்கு அரண் செய்யும் கருத்துகள் தமிழிலேயே உண்டு. இந்நிலையில் அம்மரபைத் தமிழ்ப்பெளத்த மாற்றுக்கதையாடல் நோக்கில் கண்டெடுத்து முன்வைத்தவர் என்று அயோத்திதாசரைக் கூறலாம்.
2.3 அரிச்சந்திரபுராணமும் பிராமணிய அரசியலும்
அரிச்சந்திரன் கதை இந்தியாவெங்கும் அறியப்பட்ட புராணக் கதையாகும். மகாத்மா காந்தியையும் ஈர்த்த கதை இதுவாகும். பொய் சொல்லாத அரிச்சந்திரன் என்ற வழக்கு எளிய மக்களிடமும் செல்வாக்குப் பெற்றிருக்கிறது. சத்தியத்தை நிலைநாட்ட, தன் நாட்டை இழந்து தன் மனைவி மகனோடு தன்னையும் அடிமையாக விற்றவன் அரிச்சந்திரன். இறந்தவன் தன் மகன் என்று தெரிந்த பின்னாலும் அவனை எரிப்பதற்கான சடங்குப் பொருட்களை மனைவியென்றும் பாராமல் கடமை உணர்வோடு கேட்டுநிற்கும் வெட்டியான். அதற்காகத் தன் மனைவியையே வாளால் வெட்டத் துணிந்தவன். இக்கதையை, தமிழில் உணர்ச்சிப்பூர்வமான புராணமாக எழுதினார், நல்லூர் வீரகவிராயர். இக்கதை தமிழில் கூத்தாக, நாடகமாக, திரைப்படமாக ஆக்கப்பட்டு வெகுமக்கள் நினைவில் நீங்காத இடத்தைப் பெற்றிருக்கிறது. சத்தியத்தைக் காப்பதற்காக அரசை இழந்து இடுகாட்டுப் பணியாளனாக மாறி மகனை இழந்தும், மனைவியையே இழக்கத் துணிவதுமான அரிச்சந்திரனின் பரிதாபநிலைதான் இக்கதையின் பிரதான பகுதியாகும். வாசகர்களின் / பார்வையாளர்களின் இரக்கத்தை ஒருசேர பெறும் உருக்கமான பகுதி என்ற அளவில் இதுவே கதையின் முக்கியமான அங்கமாகும். மேல்நிலையி-ருந்த அரசன் ஏதுமற்று வறியவனாகி விட்டான் என்ற நிலையைக்குறிக்க இதை வாழ்ந்து கெட்டவன் என்றும் கூறலாம். ஒருவன் வெட்டியானாகிப் போனான் என்பது இழிவின் குறியீடாகத்தான் காட்டப்படுகிறது. ஏனெனில், இக்குறியீடுதான் இழிவின் உச்ச அடையாளமாகச் சமூகத்தால் கருதப்படுகிறது. இதில், பொதுசமூகத்தின் சாதியக் கண்ணோட்டம் பயின்று வருவதையும் பார்க்கமுடிகிறது. அரிச்சந்திரன், தான் அரச நிலையி-ருந்து தாழ்ந்தமைக்கு வருந்துவதைவிட தான் பறையனாக்கப்பட்டதற்கே புலம்புவதாகக் கதை அமைக்கப்பட்டுள்ளது. இந்நிலையில் இது கதை என்பதைத் தாண்டி சாதியமைப்பைக் கண்ணுக்குப் புலப்படாத விதத்தில் நியாயப்படுத்தும் விதத்தில் அமைந்திருப்பதைப் பார்க்கலாம். இவ்வாறுதான் சிவாஜிகணேசன் நடித்த அரிச்சந்திரன் திரைப்படத்தில் தான் சாதியிலும் பறையனில்லை; ஆதியிலும்
பறையனில்லை என்ற வரிகளோடு பாடல் இடம்பெற்றமைக்கு அன்றைக்கு தத்
103
அமைப்புகள் சிலவற்றிடமிருந்து எதிர்ப்பு எழுந்தது. அதேபோல அரிச்சந்திர மயானகாண்டம் என்ற நாடகத்தி-ருந்த இதேபோன்ற சித்திரிப்புக்கும் எதிர்ப்பு எழுந்தது. பிறகு 1972ஆம் ஆண்டு பறையன் என்னும் பெயர் இடம்பெறக்கூடாது என்று அரசாணை வெளியானது. மேலும், “நாடகத்தின் பெயரைப் பிரசுரத்தில் குறிப்பிடப்படும் போது, அரிச்சந்திர மயான காண்டம் அரசு ஆணைக்குட்பட்டு என்றே அச்சிடவேண்டும்”” என்றும் அரசு அறிவித்தது. பொதுவாகக் கலைஇலக்கியப் பதிவுகளில் ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினரும் சேவை சாதியினரும் மோசமாகச் சித்திரிக்கப்பட்டு வந்திருப்பதே வரலாறு. இச்சித்திரிப்புகள் குடிமைச் சமூக யதார்த்தத்தைக் காட்டுகின்றன என்ற பெயரில் சாதி கண்ணோட்டத்தை உறுதிப்படுத்துகின்ற ன என்ற பார்வை ஒடுக்கப்பட்ட சமூக முன்னோடிகளிடம் இருந்தன. இந்தவகையில்தான் 77
கூத்துகளில் நகைச்சுவைக்காகப் “பறையன் வந்தான், பறைச்சி வந்தாள்”?! என்று பாடி
நடிப்பதை அயோத்திதாசர் கண்டித்தார்.
இவ்வாறு நல்லூர் வீரகவிராயர் எழுதி நிலைபெற்றிருந்த அரிச்சந்திரன்கதை மீதுதான் மிகவிரிவான மறுப்பை அயோத்திதாசர் முன்வைத்தார். வள்ளுவர், ஒளவை ஆகியோர் பற்றி நிலவும் கதைகளை மறுத்து மாற்றுக் கதையாடலை முன்வைத்ததுபோல் அரிச்சந்திரன் பற்றி மாற்றுக் கதையையோ, உரிமைகோரலையோ அவர் முன்வைக்கவில்லை. மாறாக அக்கதையே முழுக்க பொய்க்கதை என்றும், கதைப்பிரதி அதற்குள்ளேயே முரண்பாடுகள் கொண்டிருக்கிறதென்றும், அக்கதைபற்றிச் சொல்லப்பட்டு வரும் பிம்பத்திற்கு அப்பிரதி பொருத்தமானதன்று என்றும் எழுதினார். அக்கதை பறையன் என்ற பெயரையும் அவர்கள் மீது சுமத்தப்பட்ட சாதி இழிவையும் அவர்கள் ஆதிமுதலே இழிவானவர்கள் என்ற கருத்தையும் உறுதியாக்குவதற்காகக் கட்டப்பட்ட கதையென்பதே அவர் கருத்து. அவரின்
மறுப்பை விரிவாகக் காணலாம்.
1) “அரிச்சந்திர புராணம் நெல்லூர் ஆசுகவி வீரகவிராயரால் 384 வருடங்களுக்குமுன் சா-வாகன சகாப்தம் 1446ஆம் வருடம் இயற்றப்பட்டதாகக் குறிக்கப்பட்டிருக்கிறது என்று 1906ஆம் ஆண்டு மே 27ஆம் நாள் தமிழன் இதழில் அயோத்திதாசர் எழுதுகிறார். இந்நிலையில் செய்யுள் வடிவத்தைப் பார்க்கும்போது தற்காலப் புலவர் செய்யுட்களாக இருக்கிறது என்கிறார்.
2) அரிச்சந்திர புராணத்தில் இதுதான் உண்மையென்றும் இதுதான் பொய்யென்றும் சொல்லப்படுவது எல்லாராலும் பொதுநிலையில் பின்பற்றப்படாமல் சாதிகளுக்கேற்ப வேறுபடுகிறது. பிராமணர்களின் நலனுக்குச் சார்பாக அமைவதை மெய் என்று கூறும் இப்புராணம், பறையர்களிடம் கொடுத்த வாக்கை அரிச்சந்திரன் மீறினால் அதைப் பொய் என்று கூறாமல் நியாயமென்று கருதுகிறது. எனவே, இங்கு மெய் % பொய் என்பது பிராமணர்களின் நலனை ஒட்டியே அமைகிறது என்பது அயோத்திதாசரின் வாதம்.
104
3) விசுவாமித்திரர் என்னும் பிராமண முனிவரின் மூச்சி-ருந்து இரண்டு பெண்கள் பிறந்தார்கள். அவ்விரண்டு பெண்களும் கறுப்புநிறத்திலமைந்த பறைச்சிகளாவர். இரண்டு பெண்களையும் அரிச்சந்திரனிடம் கொண்டுசென்று மணம்முடித்துக் கொள்ளுமாறு கேட்டபோது அவன் என் கண்ணையோ, என் அரசோடு நிலம் முழுவதும் கேட்டாலோ கொடுப்பேன். மாறாக, இப்பறைச்சிகள் வேண்டாம் என்றான். அப்போது அவ்விரு பெண்களும் அரசனது வெண்குடையை மட்டும் கேட்டனர். தன் கண்ணையும் அரசையும் தருவேன் என்று சொன்ன அரசன் குடையை மட்டும் தராத விசயத்தை வாக்குத்தவறு என்றோ பொய் என்றோ பிரதி சொல்லுவதில்லை என்று பிரதிக்குள்ளே அமைந்துள்ள முரணை அயோத்திதாசர் கூறுகிறார்.
4) பறையர்கள் வெண்குடை கேட்டபோது மறுத்த அரிச்சந்திரன், இதற்கு மாறாக பிராமணர்களின் வாக்கைக் காப்பாற்ற மட்டும் போராடினான் என்கிறார். அதாவது விசுவாமித்திரன் என்னும் பிராமணனுக்கு நாடு நகரங்களைத் தாரை வார்த்துவிட்டு வெளியேறும் அரிச்சந்திரன், முன்பு யாகத்திற்கு திரவியம் கொடுப்பேன் என்று கூறிய வாக்குத் தவறாமல் அப்போதும் திரவியம் கொடுத்தே தீருவேன் என்று ஒப்புக்கொண்டான். ஓர் யானையை நிறுத்தி அதன்மீது நிற்கும் மனிதர் ஒரு கவண் கல்லை எவ்வளவு தூரம் எறிவாரோ அவ்வளவு உயரத்திற்கு திரவியம் அளிப்பேன் என்றும் ஒப்புக்கொண்டான். கையில் எள்ளளவு பொருளும் இல்லாவிட்டாலும் திரவியம் கொடுப்பேனென்று சொல்வது கேட்டவன் பிராமணன் என்பதால்தான். அப்பொருளைத் திரட்டுவதற்காகத் தன் மனைவி மகனையும் விற்றான். இவ்வாறு அவன் போராடுவது பிராமணனிடம் அளித்த வாக்கைக்
காப்பாற்றுவதற்காகத்தான்.
5) மற்றோரிடத்தில் அரிச்சந்திரன் தன்தேசத்தை விசுவாமித்திரருக்குத் தாரை வார்த்துவிட்டு வெளியேறும்போது அமைச்சர் உள்ளிட்டோர் சூழ்ந்து மறுபடியும் எப்போது வருவீர் என்று கேட்டனர். மறுபடியும் இந்நாட்டிற்கு வரமாட்டேன் என்று நகர் நீங்கிய காண்டத்தில் கூறினான். ஆனால், மீட்சிக் காண்டத்தில் மீண்டும் நாடுவந்து சேர்ந்துவிட்டான்.
6) அடுத்து விசுவாமித்திரன் தன் நாசியின் சுவாசத்தி-ருந்து இரண்டு பெண்களைப் பெற்றான். இவ்வாறு பெற்றெடுப்பதை விவேகமுள்ளோர் ஏற்கமாட்டார்கள். அப்படியே அவர் ஞானத்தினால் பெற்றிருந்தாலும் அப்பெண்கள் பறைச்சிகளாகவும் கறுப்பு நிறத்திலும் பிறப்பது பொருத்தமானதாக இல்லை என்று அயோத்திதாசர் கூறுகிறார். இவ்வாறு பறையர் பெண்களை விசுவாமித்திரர் பெற்றாரெனில் அவனும் பறையன்றோ? அவனைக் குருவாக வணங்கும் அரிச்சந்திரனும் பறையனன்றோ? அரிச்சந்திரன் பின்சென்று வெட்டியானுக்கு விற்று அப்பணத்தைப் பெற்றுக்கொண்ட வெள்ளி என்னும் அந்தணனும் பறையனன்றோ? என்று அடுத்தடுத்து கேள்விகளை எழுப்பி இக்கதைக்குள் இருக்கும் தருக்கமின்மையை
எடுத்துக்காட்டுகிறார் அயோத்திதாசர். 105
7) விசுவாமித்திரன் மூச்சி-ருந்து இரண்டு பறைச்சிகள் பிறந்தார்களென்றும் சுடலை காக்கும் வீரவாகு பறையன் என்ற பறையன் இருந்தானென்றும் ஓர் கட்டுக்கதையை ஏற்படுத்தி இப்பறையர்கள் என்னும் சாதி பூர்வகாலம் முதலே இங்கிருந்து வருகிறார்கள் என்று கூறுவதற்காகவே என்கிறார். மேலும், இக்கற்பனையை ஏற்கச்செய்யும் நம்பிக்கையையும் உருவாக்கிவிட்டனர் என்கிறார். அதற்கேற்பவே தற்காலத்தில் சுடுகாட்டில் அரிச்சந்திரன் உருவத்தைச் செய்து வழியில் வைப்பதோடு குழிவெட்டவும், பிணம் சுடவும் காத்திருக்கும் வெட்டியானுக்கும் ஓர் பாடலைக் கற்பித்து, பிணம் சென்றவுடன் வெட்டியான் அப்பாடலைப் பாடி காளியம்மா கதவைத்திற, அரிச்சந்திரா வழிவிடுவென்றும் மொழியை வழங்கி வருகிறார்கள். இக்கற்பிதங்கள் எல்லாம் அரிச்சந்திரன்பற்றிக் கற்பிக்கப்பட்ட கதையை உண்மையாக்கும் சடங்குகளாகும். அரிச்சந்திரன் கதை என்பதே பொய்யாயிருக்க, அக்கதையில் கூறாமல் இந்நாள்வரையில் சுடுகாட்டில் மட்டும் கடைபிடிக்கப்பட்டு வரும்
அரிச்சந்திரன் சடங்கு அதிக பொய்யாகும்”? என்று அடுத்தடுத்து அடுக்கி முடிக்கிறார். 2.31 கடலை கரக்கும் வீரமாகு
அரிச்சந்திரன் திரவியம் கொடுப்பேன் என்று விசுவாமித்திரனிடம் கொடுத்த வாக்கைக் காப்பாற்றுவதற்காகவே எல்லாத் துன்பங்களையும் ஏற்றான். இறுதியில் 16,000 பொன்னுக்கு வீரவாகு என்னும் சுடலைகாக்கும் பறையனிடம் அடிமையாக இருந்தான் என்று கூறப்பட்டுள்ளது. இங்கு வீரவாகு பற்றி அயோத்திதாசர் மாற்று வாசிப்பு ஒன்றைத் தருகிறார். அதாவது, “சாக்கையர் வம்மிஷ வரிசையோனும் புத்தபிரான் மூதாதையுமாகிய வீரவாகுச்சக்கரவர்த்தியை சுடலைகாக்கும் பறையனென்று வகுத்து அப்பெயரைப் பரவச்செய்தற்கும் இழிவு கூறிவருவதற்கும் இவ்வரிச்சந்திரன் கட்டுக்கதையை ஏற்படுத்தினார்களன்றி பொய்மொழியீதென்றும் மெய்மொழி யீதென்றும் உணர்ந்தியற்றினாரில்லை””” என்று கூறுகிறார்.
அரிச்சந்திர புராணக்கதையின் வேர் வடமொழி மகாபாரதத்திலும், பாகவதத்திலும் உள்ளது. வேதவியாசர் எழுதியதாகக் கூறப்படும் ஸ்கந்தபுராணத்தில் அரிச்சந்திரன் வரலாறு தனியாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது. அரிச்சந்திரன் கதை நடப்பதாக கூறப்படும் காசி, அயோத்தி போன்ற களங்களும் வடபகுதி சார்ந்தவையேயாகும். தமிழில் அரிச்சந்திரனின் இத்தகைய வரலாற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டே நூல்கள் எழுந்துள்ளன. அரிச்சந்திர உபாக்கியான அலங்காரம், அரிச்சந்திர கும்மி, அரிச்சந்திர நாடகம், அரிச்சந்திர விலாசம், அரிச்சந்திர வெண்பா, அரிச்சந்திர புராணம் போன்றவை அந்த வகையில் குறிப்பிடத்தக்கன. இவற்றில் எவையும் செவ்வியல் ஆக்கங்களாகவோ, மூலமொழியிலமைந்ததாகவோ இல்லாமல்
தழுவல்களாகவும் பலவடிவம் விரவி வருவதாயும் இருப்பதை அறியமுடிகிறது. மேலும்
106
குறிப்பிடப்பட்ட இந்த வடிவங்களைக் காணும்போது பிற்காலத்தவை என்பதை எளிதில் உணரமுடிகிறது. நாட்டார் மரபிலும் இக்கதை செல்வாக்கு அடைந்திருக்கிறது.
நல்லூர் வீரகவிராயர் இயற்றிய அரிச்சந்திர புராணத்தின் மூலநூல் அரிச்சந்திர வெண்பாவும், வடமொழி அரிச்சந்திர புராணமும் என்று அதன் நூற்பாயிரம் கூறுகிறது. ஆனால், இக்கதை தமிழில் எழுதப்படும்போது தமிழ்ப்பகுதியின் பறையர் சாதியாரைக் குறிப்பிடுவது நூ-ன் வட்டார நம்பகத்தன்மைக்குதான் என்று கருதமுடிகிறது. எனவே, அயோத்திதாசர் அரிச்சந்திரபுராணக் கதையின் காலம் பற்றியும் செய்யுளின் பொருத்தமின்மை குறித்தும் பறையர் சாதியார் பற்றிய பதிவுகள் வ-ந்து இருப்பது பற்றியும் கேள்வியெழுப்பியிருப்பது கணக்கெடுக்கப்பட வேண்டியதேயாகும். இவ்விடத்தில் அரிச்சந்திரன் என்கிற பாத்திரத்தை முற்றிலுமாக மறுத்து மாற்றுக் கதையாடலைக் கட்டமைக்கிறார். 24 நந்தன் எனும் ிபாளத்த.மன்னன்
தமிழில் நந்தன்கதை குறிப்பிடத்தக்க இலக்கியத் தொன்மமாகும். தமிழகத்தில் செவ்விலக்கியம் முதல் நவீன நாடகம்வரை இக்கதை கையாளப்பட்டு வந்துள்ளது. வைதீக நம்பிக்கையுள்ளவர்களாலும் அதை மறுப்பவர்களாலும் நந்தன்கதை பாடலாக, கதையாக, உரையாகப் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகிறது. நந்தன் தாழ்த்தப்பட்ட பண்ணையடிமை என்பதும் பின்னர் தம் தாழ்த்தப்பட்ட கோலத்தைத் தீயில் மூழ்கி அழித்துச் சிவகதி அடைந்தான் என்பதும் அவரைப் பற்றிய கதையாகும். நந்தன்கதை தமிழில் பலகாலத்திலும் பலராலும் எழுதப்பட்டு வளர்த்தெடுக்கப்பட்ட கதையாகும். இவ்வாறு இன்றைய வழக்கி-ருக்கும் நந்தன் கதை இரண்டு நூல்களைச் சார்ந்ததாகும். ஒன்று பிற்காலச்சோழர் காலத்தில் சேக்கிழார் எழுதிய பெரியபுராணத்தில் நந்தன்கதை இடம்பெற்றுள்ளது. 63 சைவ சமய நாயன்மார்களைக் காட்டும் இந்நூ-ல் அவர்களில் ஒருவராக நந்தனைக் குறிப்பிடுகிறது. பெரியபுராணத்தின் காலம் 12ஆம் நூற்றாண்டு அல்லது 13ஆம் நூற்றாண்டு என்று ஏற்கப்படுகிறது. இரண்டாவதாகச் சோழநாட்டைச் சேர்ந்த தஞ்சைப் பகுதியில் பிராமணகுலத்தில் பிறந்த கோபாலகிருஷ்ண பாரதி என்பார் 1861இல் எழுதிய சரித்திரக் கீர்த்தனையாகும். இதன்மூலம் இனிமையான இசைப்பாடல்கள் வழி நந்தன்கதை பாடப்பட்டுப் பரவலாகச் சென்றுசேர்ந்தது. இவ்விரண்டு பிரதிகள் இருந்தாலும் நந்தன்கதைக்கான மூலம் தேவார முதல் மூவர்களில் மூன்றாமவரான சுந்தரர் பாடிய திருத்தொண்டத்தொகையில் இருக்கிறது. சுந்தரர் பாடிய 11 பாடல்களில் நாயன்மார்களைப் பற்றிய குறிப்புகளைத் தருகிறார். அதில் நந்தன்கதைக்கான வேர் இருக்கிறது. பின்னர் நம்பியாண்டார் நம்பி பாடிய திருத்தொண்டர் திருவந்தாதி 89 பாடல்களில் நாயன்மார்களைப்பற்றிச் சொல்லும்போது நந்தன்கதையையும் கூறுகிறது. இவ்விரண்டு
107
நூல்களில் சிறிதளவில் பாடப்பட்ட நாயன்மார் கதைகளைக் கொண்டு 63 சைவ நாயன்மார்கள் பற்றிய பெரியபுராணம் காப்பியமாகப் பாடப்பட்டது. சுந்தரரிடம் ஓர் அடியில் அமைந்த நந்தன் பற்றிய குறிப்பு நம்பியாண்டார் நம்பியிடம் ஒரு விருத்தமாக விரிந்தது; சேக்கிழாரிடமோ 37 விருத்தங்களில் விரிந்தது.
241 சிபொரியபரரசத்தின் காலம்
அயோத்திதாசர் சாதிபற்றிய வரலாற்றில் நந்தன்கதைக்கு முக்கிய இடமிருப்பதாகக் கருதி, அதை நிலவும் பொருளி-ருந்து முற்றிலுமாக மாற்றி எழுதிக்காட்டினார். இதைப் பறையன் என்ற பெயரையும் அச்சாதி மீதான இழிவையும் பரப்பி வலுப்படுத்த பயன்படுத்தப்பட்ட கதையென்று அவர் வலுவாக நம்பினார். இதற்கான குறிப்பைத் தம் எழுத்தில் பல இடங்களிலும் அவர் தொடர்ந்து குறிப்பிட்டுச் செல்லுகிறார். அயோத்திதாசர் பெளத்தராக மாறுவதற்கும், பின்னால் தீவிர சாதிக்கட்டுடைப்பாளராக மாறியதற்கும் காரணமான அஷ்வகோசர் எழுதிய “நாரதிய புராண சங்கை தெளிவு' என்ற ஏட்டில் அமைந்திருந்த கதையிலேயே நந்தன்பற்றிய குறிப்பு அமைந்திருந்தது. பின்னாளில் அவர் முன்னெடுத்த தமிழ்பெளத்த கதையாட-ல் நந்தன்பற்றிய மாற்று வரலாறு முக்கிய இடம்பிடித்தது. நந்தன்பற்றிப் பேசும்போது அவர் தீயில் இறங்கியதை முன்வைத்து அவருக்கு இழைக்கப்பட்டது நீதியா? அநீதியா? என்று விவாதிக்க முற்படுவதே பெரும்பான்மை. ஆனால் இவ்விரண்டு தரப்பும் நந்தன் என்னும் பறையன் அடிமையாக இருந்தவன் என்ற கதையின் அடிப்படையைக் கேள்வியின்றி ஏற்கிறது. ஆனால், இதற்கு நேரெதிராக அயோத்திதாசர் நந்தன் அடிமை என்ற கருத்திற்கே செல்லாமல் அவனை ஓர் மன்னனாக அதிலும் பெளத்த மன்னனாகக் காட்டினார். அம்மன்னனை வஞ்சகத்தால் வீழ்த்திய வேஷபிராமணர்கள் அவனைப் பண்ணையடிமையாகக் காட்டி மீண்டும் மீண்டும் வெவ்வேறு வடிவங்களில் எழுதி அக்கதையை உண்மையாக்கிவிட்டனர் என்கிறார். தமிழன் ஏட்டில் 1910ஆம் ஆண்டு முதல் அவரால் தொடராக எழுதப்பட்ட இந்திரர் தேச சரித்திரத்தில் நந்தன்கதையை விரிவாக எழுதினார். அக்கதை வருமாறு:
புனநாட்டிற்குக் கிழக்கே வாதவூரென்னும் தேசத்தை அரசாண்டு வந்த மன்னன் நந்தன். விவேகத்தில் மிகுந்த அவன் பெளத்த நெறிநின்று அரசாண்ட மன்னன் ஆவான். வேஷப் பிராமணர்கள் சோணாட்டில் ஒரு சிவாலயத்தைக்கட்டி அதில் குழவிபோல ஒரு சிலையை வைத்துக் கட்டட மேற்பரப்பில் ஒரு துளையை அமைத்து அதன் வழியே நீர்வார்த்தால் அந்தச்சிலைமீது விழும்படிச் செய்து வாசனையும் இனிப்பும் கூடிய நீரை அந்தச் சிலைமேலே விழும்படிச்செய்து சுவாமியின் தலையி-ருந்து அமுதம் விழுவதாக மக்களையும் கல்வியற்ற சிற்றரசர்களையும் ஏமாற்றித் தங்கள் வசமாக்கிக்கொண்டனர். நந்தனது புகழைக் கேள்வியுற்று
அவனையும் ஏய்க்க அவனது நாட்டுக்குச்சென்றனர். பெளத்த அரஹத்துக்கள்
108
அணிவதுபோலப் பூணூலும் காவியுடையும் அணிந்துகொண்டு தங்கள் கூட்டத்தி-ருந்து கிழவன் ஒருவனைப் பல்லக்கில் அமரச்செய்து தூக்கிக்கொண்டு புடவைகளைக் கால்கள் வெளியே தெரியும் விதமாக அணியச்செய்து தம் பெண்களையும் கூடவே அழைத்துச்சென்றனர். நந்தனிடம் சென்று சில சமஸ்கிருத சுலோகங்களைக்கூற அவன், இவர்கள் விவேகம் மிகுந்த பெரியோர்களாக இருக்கக்கூடுமென எண்ணி வரவேற்று உபசரித்தான்.
இதையறிந்த சமணமுனிவர்களும் உபாசகர்களும் மன்னனிடம் சென்று, “மன்னா இந்தப் பிராமணவேஷதாரிகளை நம்பவேண்டாம். இவர்கள் பெளத்த துறவிகளோ, சமண முனிவர்களோ அல்லர். சில காலங்களுக்கு முன் சிந்தூரல் நதிக்கரை ஓரமாக வந்து குடியேறி இந்தத் தேசத்தவரிடம் பிச்சையெடுத்துப் பிழைத்தவர்கள். பெளத்த, சமணர்களைப்போல வேடமிட்டுத் தாங்கள் இந்த நாட்டவர்கள்தான் எனப் பொய்கூறிக் கல்வியற்ற குடிகளையும், காம இச்சைகொண்ட சிற்றரசர்களையும் ஏய்த்து மோசம்செய்து வருகின்றனர். நீங்களும்
அப்படி ஏமாந்து போகவேண்டாம்” என எச்சரித்தனர்.
அதைக்கேட்ட நந்தன் அந்த வேஷப்பிராமணர்களாம் புரூசிகர்களிடத்தில் சென்று தாங்கள் யார் என்று கேட்டான். அதற்கு அவர்கள், “மனுதர்ம சாஸ்திரப்படி பிரம்மாவின் முகத்தி-ருந்து பிறந்த உயர்குடிகள் நாங்களே” எனப் பதில் அளித்தனர். நந்தன் சமண முனிவர்களை வரவழைத்து புரூசிகர்கள் சொல்-யவை உண்மையா என வினவினான்.
அவர்கள் மறுத்துக்கூறவே அதுபற்றித் தெளிவுபெறச் சபையைக் கூட்டினான்.
சபை கூடியபின் சாம்பவனார் என்ற அறிஞர் எழுந்து வேஷப் பிராமணர்களை விசாரணை செய்தார். பல்லக்கில் சுமந்து வரப்பட்ட முதியவனான சேஷன் என்ற புரூசிகன் எழுந்து ஒரு சமஸ்கிருத ஸ்லோகத்தைச் சொல்-க் கலைக்கோட்டார் மான் வயிற்றிலும், கெளசிகர் காசிராஜனுக்கும், ஜம்புகர் நரியின் வயிற்றிலும், அகஸ்தியர் கும்பத்திலும், வியாசர் செம்படத்தி வயிற்றிலும், வசிட்டர் தாயின் வயிற்றிலும் பிறந்ததாக மனுஸ்மிருதி கூறுகிறது. அதுபோலச் சாக்கையர் பறைச்சி வயிற்றில் பிறந்ததாக மனுஸ்மிருதி கூறுகிறது. எனவே, சாங்கையர் எனப்படும் பெளத்தர்கள் பறைச்சி வயிற்றில் பிறந்த சாங்கையர் குலத்தவர்கள்
என்று கூறினான்.
சோழநாட்டில் குடிகளையும், மன்னர்களையும் ஏய்த்து இவர்கள் பொய்சொல்- வந்தபோது பெளத்த மடாதிபதிகளும், அவர்களைச் சார்ந்த உபாசகர்களும் இவர்களின் உண்மை நிலையைக்கூறி அடித்துத் துரத்தினார்கள். இவர்களது போ- பிராமண வேஷத்தையும் அம்பலப்படுத்தி விட்டார்கள். எனவேதான் அவர்களை இந்தப் புரூசிகன் இழிவுபடப் பேசுகிறான் எனச் சபையில் இருந்த அறிஞர், மன்னரிடம் கூறினார். இவர்களது பொய் வேஷத்தைச் சரியாகத் தெரிந்துகொள்ளப் பாண்டி மடத்தின் பூர்வமடாதிபதியான
109
அஸ்வகோஷரை அழைத்து வரவேண்டும் என்று அறிஞர்கள் சொன்ன ஆலோசனையை ஏற்று அரசன் அவரை அழைத்துவரச் செய்தான் அரசன்.
அஸ்வகோசர் நந்தனின் சபைக்கு வந்து ஆரியமிலேச்சர்களாம் புரூசிகர்களை விசாரணைக்குட்படுத்தினார். அவர்களது பொய் வேஷங்களையும் அம்பலப்படுத்தினார். உண்மையான பிராமணர்களாம் பெளத்த துறவிகளைப் போல வேஷமிட்டுள்ள பொய்ப்
பிராமணர்களே இவர்கள் எனவும் அஸ்வகோஷர் தெளிவுபடுத்தினார்.
நந்தா! இந்த வேஷப்பிராமணர்கள் தங்கள் பத்துபேர் சீவனத்திற்காக நூறு குடிகள் அழிந்தாலும் கவலைப்பட மாட்டார்கள் என்று அஸ்வகோஷர் கூறினார். ஆடுகளையும், மாடுகளையும் நெருப்பில் சுட்டுத்தின்னும் இவர்களது கொடீரச் செய்கையைக் கண்ட பெளத்த உபாசகர்கள் இவர்களை அடித்து விரட்டிவிட்டனர். அதனால் அவர்கள்மீது இவர்களுக்குக் கோபம் எனவும் தெளிவுபடுத்தினார்.
இந்த வேஷப்பிராமணர்களுக்குப் பிச்சை அளித்து நாட்டைவிட்டு விரட்டவேண்டும் என்றும் அஸ்வகோசர் சொன்னார். அந்த வேஷப்பிராமணர்களின் பூர்வீகம் அறிந்துவரும்படி நந்தன் ஒற்றர்களை அனுப்பினான். அதனால் அச்சமுற்ற வேஷப் பிராமணர்கள் ஒற்றர்கள் உண்மை அறிந்து வந்து மன்னனிடம் கூறிவிட்டால் இங்கு மட்டுமின்றிப் பிறதேசங்களிலும் தாங்கள் பிழைப்பு நடத்தமுடியாத நிலை ஏற்பட்டுவிடும் என அஞ்சி ஏதேனும் சதிசெய்து நந்தனைக் கொலை செய்யத் திட்டமிட்டனர்.
நந்தன் அரண்மனைக்கு மேற்கே அரைக்காத வழியிலுள்ள தில்லை மரங்கள் அடர்ந்த ஒரு காட்டில் மண்மேட்டைத்தோண்டி, அதன் மத்தியில் கல்லால் ஆன தூண்களை அமைத்துப் பழைய கட்டடம்போலச் செய்தனர். அதன்மத்தியில் காலை வைத்தால் உள்ளே விழச்செய்து ஆளைக்கொல்லும்படியாக அமைத்து (சிதம்பரச் சூத்திரம்) அப்பாவிகளைப்
போல அரசனிடம் சென்றார்கள்.
நந்தனைப் பார்த்து, நாங்கள் பொய் வேஷதாரிகளல்லர். நாங்கள் வழிபடும் சிவனுக்கு உங்கள் நாட்டிலும் பூர்வீகமாக ஆலயம் இருந்துள்ளது. வீடு கட்டுவதற்காக மண்மேட்டைப் பறிக்கும்போது அந்த ஆலயத்தின் பகுதிகளைக் கண்டுபிடித்தோம். எங்களோடு வந்தால் நீங்களே நேரில் கண்டு தெளிவடையலாம் என ஆரியர்கள் அழைத்தனர். நமது நாட்டுக்குள் சிவ ஆலயம் எப்படி இருக்கமுடியும் என வியப்புற்று நந்தனும் அவர்களோடு சென்றான். ஆரியர்கள் அமைத்திருந்த மண்டபத்தின் உள்ளே சென்று அதை ஆராய்ந்தபோது அவர்கள் சூழ்ச்சியாக ஏற்படுத்தி வைத்திருந்த பொறிக்குள் காலை வைக்க அது நந்தனை உள்ளே இழுத்துக்கொண்டது. கல் தூண்கள் நந்தன் மீது சரிந்து விழுந்து அவனை நசுக்கின. நந்தன்
கொலை செய்யப்பட்டான்.
170
தங்களது சதித்திட்டம் நிறைவேறியதில் ஆனந்தம் கொண்ட ஆரியர்கள் ஊருக்குள் சென்று, நந்தனின் பக்தியை மெச்சி, சுவாமிக்கு நந்தன் மீது பிரியம் உண்டாகி அவனை விழுங்கிவிட்டார். வந்து பாருங்கள் என அழைத்தனர். வந்து பார்த்து ஆரிய சூழ்ச்சிகளை உணர்ந்த நந்தன் தேசத்து குடிமக்கள் ஆரிய மிலேச்சர்களை அடித்து உதைத்து நாட்டைவிட்டு விரட்டியடித்தனர்.
நந்தனது நாட்டுக் குடிமக்களால் விரட்டப்பட்ட ஆரியர்கள் தஞ்சைக்குச் சென்று அங்கு அரசாண்டு வந்த மன்னனை அணுகி, நந்தனைச் சுவாமி விழுங்கிவிட்டதாகவும், அவனுக்கு வாரிசு யாரும் இல்லாததால் அந்த நாட்டிலுள்ள கீழ்மக்கள் ஆட்சியை எடுத்துக்கொண்டு தங்களை அடித்து துரத்திவிட்டனரென்றும் கூறினார்கள்.
அதுமட்டுமின்றி நந்தன் தேசத்தின் வளங்களை எடுத்துச்சொல்- அந்நாட்டின்மீது படையெடுத்துச் சென்று அதனைக் கைப்பற்றுமாறும் தூண்டினார்கள். அதைக்கேட்ட தஞ்சை மன்னனும் படையெடுத்துச் சென்று நந்தன் தேசத்தைக் கைப்பற்றிக் கொண்டான். இதுதான் அயோத்திதாசர் எழுதியுள்ள நந்தன் வரலாற்றின் சுருக்கமாகும்.” அயோத்திதாசர் எழுதியவற்றுள்ளேயே நந்தன் பற்றிய இந்த மாற்றுக்கதையாடல் அதுவரை சைவகதையாடல் வழி ஏற்கப்பட்டுவிட்டிருந்த கதையாடலை முற்றிலுமாகத் தலைகீழாக்கம் செய்கிறது. இது முழுக்க முழுக்க சைவ மரபில் புழங்கும் நந்தன் கதைக்கு எதிர்திசையில் நிற்கிறது. அயோத்திதாசரின் இக்கருத்தினை நிறுவும் பிறரின் எழுத்துச் சான்றுகளும் வெகுமக்களின் வாய்மொழி மரபுகளும் தமிழில் மிகுதியாக இருந்தன. அவையாவன:
1. கி.பி.1798ஐ ஒட்டிய ஆண்டில் கா-ன் மெக்கன்சியின் உத்தரவின் பேரில் தஞ்சை வேதநாயக சாஸ்திரி என்னும் புலவர் “வலங்கைச் சரித்திரம்” என்ற நூலைத் தொகுத்தார். இதில் இடங்கை வலங்கைச் சாதிகள்பற்றி மட்டுமல்லாது வள்ளுவச்சாதி, நந்தன் மற்றும் விசுவகர்மா சாதி பற்றியும் சொல்லப்பட்டுள்ளது. இத்தொகுப்பில் பெரும்பாலானவை தஞ்சை
வட்டார மக்களிடம் வாய்மொழியாகத் திரட்டப்பட்ட கதைகளாகும். அவை:
“பறையர்குல வம்சாவளியைச் சேர்ந்த நந்தன் என்னும் சோழப்பகுதியை ஆண்ட மன்னன் மணம்புரிந்துகொள்ளும் பொருட்டு வெள்ளாளர் சாதியில் பெண் கேட்டான். கோபமுற்ற வெள்ளாளர்கள் நந்தனையும் அவன் சார்ந்த வகுப்பினரையும் கொன்றுவிடத் திட்டமிட்டார்கள். நந்தன் மன்னன் என்பதால் நேரடியாக வெல்லமுடியாமல், கொல்வதற்காக ஒரு சூழ்ச்சி செய்தார்கள். இதற்காக நந்தனிடம் பேசிய வெள்ளாளர்கள் இருசாதியாரும் ஒன்றாகக் கூடிப்பேசி திருமண ஒப்பந்தம் செய்யலாம் என்றும் அதற்காக நந்தன் தன் வகுப்பினர் யாவரையும் அழைத்து வரவேண்டுமென்றும், கேட்டுக் கொண்டார்கள். இந்நிலையில் முன்கூட்டியே கம்மாளர்களுக்கு உரிய பொருளைத்தந்து பொறிப்பந்தல் ஒன்றை அமைக்கச் சொல்-னர். குறிப்பிட்ட அந்நாளும் வந்தது. பறையர்களோடு வந்த
177
நந்தன் பந்த-ன்கீழ்க் கூட்டமாக அமர்ந்தான். வெள்ளாளர்கள் எதிரே அமைக்கப்பட்டிருந்த மற்றுமொரு பந்த-ன்கீழ் அமர்ந்தனர். உரிய சமயத்தில் நந்தன் அமர்ந்திருந்த பொறிப்பந்த-ன் பாரத்தையெல்லாம் தாங்கியிருந்த மையத்தூணைத் தட்டிவிட்டுக் கவிழ்த்தார்கள். பிறகு அசலான பந்தல் போலச் செய்யப்பட்ட பொறிப்பந்த-ன்கீழ் அகப்பட்டு நந்தனும் பறையர்களும் இறந்தார்கள். தப்பி ஓடிய ஒன்றிரண்டு பறையர்களையும் சுற்றி நின்ற வெள்ளாளர்கள் கொன்றனர்.” இதுவே வேதநாயக சாஸ்திரியார் தொகுத்துச் சொல்லும் நந்தன் கதையாகும்.
நந்தன் குறித்த இக்கதையில் அவனை மன்னன் என்று சொல்வதோடு வேறு புதிய செய்திகளையும் வேதநாயக சாஸ்திரியார் சொல்லுகிறார். அதாவது இராவணனுக்குத் துணையாயிருந்தவன் மல்-யப் பெருமாள் என்னும் பறையர் குலத்தலைவன் என்றும், மல்-யப்பெருமான் வம்சாவழியில் வந்த ஒருத்திக்கும், சோழமன்னனுக்கும் பிறந்தவன் நந்தன் என்று கூறி சோழ அரசவம்சத்தோடும் ரத்தஉறவைக் காட்டுகிறார். மேலும் பட்டீஸ்வரத்துக்கும் கும்பகோணத்துக்கும் இடையே பழைய கட்டடம் இருப்பதாகவும், அதை நந்தன் மாளிகை என்று மக்கள் அழைத்து வருவதாகவும் அவர் கூறுகிறார். அதேபோல் நந்தன் மன்னனாக இருந்து வெளியிட்ட தோல்காசுகளை நந்தன் காசு என்று வழக்கில் வழங்கி வருவதாகவும் கூறுகிறார்.
2) 19ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த நியமம் அ.முத்தப்ப செட்டியார் எழுதிய “ஜெயங்கொண்டார் வழக்கம்” என்னும் சிற்றிலக்கிய நூல் நந்திவர்மன் என்னும் பல்லவ மன்னனை நந்தனுக்கு இணையாக நிறுத்திக் காட்டுகிறது.” நந்திக் கலம்பகத்தின் பாட்டுடைத் தலைவனான நந்தி என்னும் இம்மன்னன் அருந்ததியப் பெண்ணுக்குப் பிறந்தவன் என்று இந்நூல் கூறுகிறது. நந்தி என்னும் அரசனும் பறையர் குலத்தவனே என்று தன் நூ-ல் கூறும் வேதநாயக சாஸ்திரியார் நந்தியும் நந்தனும் ஒருவரே என்றும், வேறுவேறு நபர்கள் என்றும் இரண்டு கருத்துகள் இருப்பதாகக் கூறுகிறார். மேலும் நந்தன் என்னும் பெயருக்குப் பல்வேறு விளக்கங்களை அளிக்கும் அபிதான சிந்தாமணி, பேராவூர் பிரபு என்பவர் பற்றிக் கூறும்போது, “அரசனால் துரத்தப்பட்டு நந்தன் சாம்பானென்னும் புலையனுடன் உண்டு
2583.
அவனைக் காத்தவர், தொண்டைநாட்டுப் பேராவூரில் பிரபு வேளாளர்” என்று அளிக்கும்
விளக்கம் சாஸ்திரியார், செட்டியார் ஆகிய இருவர் கருத்துகளையும் எட்டுகிறது. வேதநாயக சாஸ்திரியாரும், முத்தப்ப செட்டியாரும் கூறும் இக்கதைகளில் புறச்சாதிக் கூட்டுறவினால் பிறந்தவன் நந்தன் என்பதும், நந்தன் கொல்லப்பட்டான் என்பதும் ஒத்து வருகின்றன. மேலும் நந்திக் கலம்பகத்தில் கொல்லப்படும் நந்திவர்மனும் (கி.பி.846-869) தந்திரத்தினால் கொல்லப்பட்டவனவாகவே சொல்லப்படுவதையும் இவ்விடத்தில்
இணைத்துப் பார்க்கலாம்.
172
நந்தன் சூழ்ச்சியால் கொல்லப்பட்டான் என்ற கருத்தை உறுதிப்படுத்தும் ஆய்வாளர் தெ.வே.ஜெகதீசன் அதற்காதாரமாக மதுரை மேனுவலும் (1917) சேலம் கெசட்டியரும் (1918) இருப்பதாகக் கூறுகிறார்.”* மேலும் கம்மாளன் பொறியின் சூட்சுமத்தைத் தட்டினான். கல்மண்டபம் விழுந்தது. எல்லாப் பறையர்களும் அழிந்தனர் என்று கூறுவதன் மூலம் இக்கதையைத் தழுவிய வழக்காறு பரவலாக நிலவியதையும் அறியமுடிகிறது.
4.நந்தன், நந்தி என்னும் பெயரோடு நன்னன் என்னும் பெயரும் இணைத்து நோக்கத்தக்கதாக இருப்பதை பி.எல்.சாமியின் ஆய்வு மூலம் அறிகிறோம். “வட மலையாள நாட்டில் நன்னன் நினைவுகள்” என்ற விரிவான கட்டுரையை எழுதிய அவர் “சங்கப் பாடல்களில் மலைபடுகடாம் நூ-ல் சொல்லப்படும் நன்னன்சேய் நன்னன் வேறு. அகநானூறு, குறுந்தொகை, நற்றிணை ஆகியவற்றில் சொல்லப்படும் நன்னன் வேறு என்று கூறுகிறார். மலையாளம் ஜில்லாவில் மேல்பால் மேலைக் கடலோரத்திலுள்ள பூமி நாட்டையாண்ட ஒரு சிற்றரசன் சேரர் பரம்பரையைச் சேர்ந்தவன் என்று அபிதான சிந்தாமணியும் நன்னனைக் குறித்துப் பதிவுசெய்துள்ளது. வட மலையாளத்திலுள்ள பாரம் என்னும் சிற்றூரில் கோட்டப்பாறா என்று சிறுமேட்டிடம் உள்ளது. அங்கு வழங்கிவரும் செவிவழிச் செய்திகளில் ஒன்றை பி.எல்.சாமி எடுத்துக்காட்டுகிறார். கோட்டை கட்டி ஆண்ட மடிகர் என்ற சாதியினரில் ஓர் அரசன் நன்னன் என்றும், அவன் தோ-ல் நாணயங்கள் செய்து வெளியிட்டான் என்றும் அக்கதையில் கூறப்படுகிறது. மடிகர்கள் இன்று தோல் தொழில் செய்யும் கீழ்ச்சாதியினர் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. கீழ்ச்சாதியாகச் சொல்வதோடு கொடுமைக்காரன் என்பதற்கு
உதாரணமாக நன்னன் பெயரைக் கேரளப்பகுதியில் சொல்வதுண்டு.
மேலும் அச்செவிவழிச் செய்திகளில் “நன்னன் நிறைய தோல் நாணயங்களை மறைத்து வைத்தான். அதை நரியும் நாயும் தின்று போட்டன என்றும் சொல்லப்படுகிறது. சங்ககால நன்னனும் பொன்னைச் சேர்த்து வைக்க பாழியை வைத்திருந்தான் (அகநானூறு.258) என்று சொல்லப்பட்டுள்ளது. நன்னனின் இச்செயலோடு வடநாட்டு நந்தர்களின் செயலும் பொருந்திப் போகிறது. அதாவது நன்னன் பொன்னைப் பாதுகாத்த செய்தியையும் வடநாட்டில் நந்தர்கள் பொன்னை நீரில் மறைத்துப் பாதுகாத்த செய்தியையும் தொடர்புபடுத்திக் கூறும் போக்கையும் வடகன்னடத்தில் கேள்விப்பட்டேன்” என்கிறார் பி.எல்.சாமி. மகாபதுமம் என்ற சொத்தைப் பதுக்கி வைத்திருந்த (வடநாட்டு) நந்தர் வரலாற்றை அகநானூறு 25, 26 பாடல்களில் எடுத்தாண்டுள்ளது. வடமரபில் கூறப்படும் இந்நந்தர்களை இழிகுலத்தவர் என்று கூறும் வழக்கு ஏற்கனவே உண்டு என்பது கவனிக்க வேண்டிய செய்தியாகும். (ஆனால் தமிழ் மரபில் நன்னனுக்கு இழிகுலம் குறித்த குறிப்பு இல்லை. வடமலையாள நன்னன், வடநாட்டு நந்தர் ஆகிய இருமரபுக்கும் இக்குறிப்பு உண்டு இதையெல்லாம் எடுத்துரைக்கும் பி.எல்.சாமி நன்னனுக்கும் நந்தர்களுக்குமுரிய இந்த இரு செய்திகளையும் தொடர்புபடுத்தி, நன்னன் என்னும் பெயரை பிற்காலத்தில் நந்தனுடன் தொடர்புபடுத்தினார் போல் தெரிகிறது என்று
113
கூறுகிறார். பிற்கால நந்தன் கதையை நுட்பமாக வாசிக்கிறபோது இந்தத் தொடர்புகளை நாம் கண்டுணர முடிகிறது.
5. தமிழகத்தில் வழக்கி-ருந்த நந்தன் மன்னன் என்னும் செய்திக்கும் வடமரபில் வழங்கி வந்த நந்தன் மற்றும் நந்தமரபு என்னும் செய்திகளுக்கும் உள்ள தொடர்பும்கூட இங்கு சிந்திக்கத்தக்கதாகும். நந்தன் என்னும் பெயருக்கு கர பஷ “பாட-புரத்தைத் தலைநகராகக் கொண்டு ஆண்ட ஓர் அரச வம்சத்தினன், தோற்காசு வழங்கியவனாகக் கருதப்படும் ஓர் அரசன்”£₹ என்று அளிக்கும் விளக்கத்தினாலும் நந்தன் அரசன் என்ற செய்தியும் வேதநாயக சாஸ்திரியார் கூறும் நந்தன் காசு குறித்த செய்தியும் உறுதிப்படுத்தப்படுகிறது.
குடிமல்லூர் தேவஸ்தான பூர்வ வரலாறும் பூர்வீக ராசாக்கள் வரலாறும் என்னும் ஏடாக உள்ள உரைநடை நூ-ல் குறும்பர், குலோத்துங்கன், நந்தன் போன்றோரின் வரலாறு கூறப்பட்டிருப்பதாக கிருஷ்ணசாமி என்பவரை மேற்கோள்காட்டி எஸ்.பெருமாள் குறித்துள்ளார்.” இதேபோல மு.அருணாசலம் தம்முடைய 12ஆம் நூற்றாண்டுத்தமிழ் இலக்கிய வரலாறு நூ-ல் “நந்த மண்டல சதகம்” என்னும் நூலைக் குறிப்பிடுகிறார்.” அரசாண்ட நிலப்பகுதியோடு தொடர்புடைய சொல்லாகவே இது இருக்கிறது.
6. தஞ்சை மாவட்டம் வலங்கைமான் எனும் ஊருக்கு அருகேயுள்ள ஆண்டாள் கோயில் என்னும் ஊரில் ஏறத்தாழ 150 ஆண்டுகளாக நடிக்கப்பட்டு வரும் மனுநீதிச்சோழன் நாடகத்தில் ஒரு பகுதியாக அமையும் நான்காம் நாள் நிகழ்த்தப்படும் வெட்டியான் பாட்டில் நந்தன் மன்னனாகச் சொல்லப்படுகிறான். தஞ்சை வட்டாரக் கூத்துகளைப்பற்றி ஆராய்ந்த சுந்தர் காளி இதனைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். “பட்டீஸ்வரத்துக்கு மேற்கே, பாபநாசத்திற்குக் கிழக்கே, திருவலஞ்சுழிக்குத் தெற்கே நந்தன்கோட்டை இருந்ததாகவும் தொண்டைமான் கோட்டை எனப்பட்ட அக்கோட்டைக்குள் நந்தன் இருந்து அரசாண்டான் என்றும், அவன் தோல் காசுகளை வெளியிட்டான் என்றும் இப்பாட்டில் சொல்லப்படுகிறது.” நந்தன்மேடு என்னும் ஓர் இடம் இன்றும் இருப்பதாக வெட்டியான் சொல்லுவதைக் காட்டும் சுந்தர்காளி இப்பாட்டு தனியானதொரு பனுவலாக வழங்கிவந்து பிற்பாடு நாடகத்துடன் இணைக்கப்பட்டிருப்பதுபோல் தோன்றுகிறது என்கிறார்.
7.த-த் தலைவர்களுள் ஒருவரான இரட்டைமலை சீனிவாசன் (1860-1945) எழுதிய சுயசரிதமான “ஜீவிய சரித்திர சுருக்கம்” நூ-ல் பறையர் என்னும் சமூகத்தவரை மேல்நிலைக்குக் கொணரும் பொருட்டுத் தாம் மேற்கொண்ட தேடல்களைக் குறிப்பிடுகிறார். அதாவது 1890க்குப் பிறகு தெற்குநோக்கி ரெயில் மார்க்கமாகவும், பெரும்பாலும் நடந்தும் கும்பகோணத்தில் பாழாக்கப்பட்ட நந்தன் கோட்டை மதில், தோல்காசு நந்தன், கலம்பகம்
பாடிய நந்தன், கம்மாளர் கட்டியிருந்த காந்த கோட்டையானது சாம்பவ ராஜகுமாரியால்
174
அழிக்கப்பட்டது. திருநாளைப் போவார் என்னும் நந்தனார் நின்று துதித்த ஓமக்குளக்கரை
போன்றவற்றைக்கண்டு வந்ததாக”? எழுதுகிறார். வேதநாயக சாஸ்திரியாரால் நந்தனின் முன்னோர்களாகக் குறிப்பிடப்படும் சாம்பவ சாம்பான், பிரவியடை சாம்பான், தியாக சாம்பான் ஆகியோரின் சமாதிகளையும் தாம் கண்டு வந்ததாக சீனிவாசன் சொல்கிறார். நந்தனின் கதையை முழுமையாகக் கூறாவிட்டாலும் அக்கதை இரட்டைமலை சீனிவாசனுக்குத் தெரிந்திருந்ததை இவ்விவரணை மூலம் அறியலாம்.
8. நந்தன் மன்னன் என்னும் கதை தமிழகத்தின் வெவ்வேறு பகுதிகளில் சிற்சில மாற்றங்களுடன் உலவியிருப்பதாகத் தெரிகிறது. சாத்தன் என்னும் பறையர்குல அரசன் ஒருவன் சூழ்ச்சியால் கொல்லப்பட்டான் என்றும், அதனால் அவ்வூரின் பெயர் சாத்தான்குளம் ஆயிற்று என்றும் திருநெல்வே- கெசட்டியரைச் சான்றாகக்காட்டி சாத்தான்குளம் அ.ராகவன் கூறியிருப்பதை ஸ்டா-ன் ராஜாங்கம் சுட்டியுள்ளார்.” இக்கதையில் நந்தன் என்னும் பெயர் சாத்தன் என்று பெயராக மாறியிருப்பது மட்டுமே நந்தன் கதைக்கும் இக்கதைக்கும் உள்ள ஒரே வேற்றுமை. அதிலும் நந்தனை பெளத்தனாக ஏற்றுக்கொண்டால் சாத்தன் என்னும் பெயர் புத்தருக்குரிய மற்றுமொரு பெயர்தான் என்பதையும் இணைத்து இக்கதைக்கு அயோத்திதாசர் கொள்ளும் அர்த்தத்திற்கான பொருத்தத்தைப் புரிந்து கொள்ளலாம்.
மேற்கண்ட பல்வேறு பதிவுகள் மூலம் நந்தன் மன்னன் என்னும் செய்தி பரவலாகப் புழங்கி வந்திருப்பதை அறிகிறோம். மன்னனாயிருந்த நந்தன், வெளியிட்ட தோல்காசு, கோட்டை மதில், கதை புழங்கிய வட்டாரம் போன்றவை இப்பதிவுகளில் தொடர்ந்தும் ஒரே மாதிரியும் இடம்பெற்று வந்துள்ளதைக் கவனிக்கலாம். மேலும் எல்லாக் கதைகளிலும் நந்தன் சூழ்ச்சியால் கொல்லப்பட்டான் என்ற செய்தியும், அவன் பிறப்பு குறித்த முரண்பட்ட செய்திகளும் இடம்பெற்று வந்திருக்கின்றன. நந்தனை மன்னனாகக் கூறும் கதைகள் தஞ்சை வட்டாரத்தில் பெரும்பான்மையாகவும் பிற வட்டாரங்களில் சிறுபான்மையாகவும் வழங்கி வந்துள்ளன.
இவையெல்லாம் இருந்தாலும்கூட அயோத்திதாசர் மூன்று விதமான ஆதாரங்களைக் கொண்டு நந்தனைப் பெளத்த மன்னன் என்றுகூறுகிறார். முதலாவது சான்று நாரதீய புராண சங்கைத் தெளிவு என்ற ஏடாகும். தன்னை பெளத்தம் நோக்கி திருப்பிய ஏடாக அவரால் குறிப்பிடப்படும் இப்பிரதியில்தான் பிராமணர், பறையர் ஆகிய வகுப்பார்களுக்கிடையே நிலவும் பூர்வ பகைக்குரிய காரணமும் அதில் நந்தன் கதை பெற்றிருக்கும் இடம் குறித்தும் சொல்லப்பட்டிருந்தன. இவ்விடத்தில் “வடமொழியில் அஷ்வகோசர் 68 சருக்கங்களில் எழுதிய நந்தனின் துறவு பற்றிய பெளத்த காப்பியத்தை வழிநூலாகக் கொண்டு தமிழில் நாரத சரிதை (நந்தனின் சரிதை எழுதப்பட்டிருக்கலாம்””” என்னும் வையாபுரிப்பிள்ளையின் கருத்தை நோக்க வேண்டியிருக்கிறது. வையாபுரிப்பிள்ளை கூறும் அஷ்வகோரின் நூல்
115
அயோத்திதாசரால் குறிப்பிடப்பட்ட நூலாகயிருக்கலாம். மேலும் “ஸெளந்தரானந்த காவியம்” என்ற ஒரு காவியத்தையும் அஷ்வகோசர் இயற்றியுள்ளார். இதுவும் புத்த சரித்திரம் பற்றியதே. புத்தரது சகோதரனான நந்தன் தன் காதல் மனைவியை இழந்து துன்புற்று வருந்த அவனைத் தனது தருமோபதேசத்தால் துறவியாகும்படி செய்த வரலாறே இதன்கண் கூறப்படுகிறது என்றும் அவர் கூறுகிறார். அஷ்வகோசர் எழுதிய செளந்திர நந்தம், புத்த சரிதம் என்ற வேறு சில நூல்களும் உண்டு. இவையாவும் பெளத்த தொடர்புகொண்ட நூல்களேயாகும். அயோத்திதாசரால் கையாளப்படும் இரண்டாவது சான்று ரெவண்ட்
5593
டேனியல் எழுதிய “இந்துதேச சரித்திரம்” என்னும் நூலாகும். மூன்றாவது கம்மாளர்கள் எதிர்ப்பின் காரணமாக நாயனாராக்கப்பட்ட பறையன் நந்தன் என்பதாகும். அதாவது “இக்குலத்தோருக்கு உற்சாகம் உண்டாக்கித் தாங்கள் வலுத்தேடிக் கொள்ளுவதற்கும், கம்மாளர்களைத் தாழ்த்தி வைப்பதற்கும், சிவன் கோவி-ல் பறையனென்னும் ஓர் அடியாள் இருக்கின்றான் என்றும், விஷ்ணு கோவி-ல் பறையனென்னும் ஓர் அடியாளிருக்கிறான் என்றும் பொய்க்கதைகளால் இவர்களை உற்சாகப்படுத்தி வைத்துக்கொண்டு தற்காலம் தங்களுக்கு எதிரிகளாகத் தோன்றிய கம்மாளர்களுக்குள் ஓரடியாரையுஞ் சேர்க்காமல் தொழுது வருகிறார்கள் என்கிறார். இதற்குச் சான்றாக அவரின் காலத்திற்கு முன்பு “சித்தூர் அதாலத் நீதிமன்றத்தில் நடந்த வழக்கொன்றை”?* சான்றாகக் காட்டுகிறார்.
நந்தன் என்பது தமிழ்ப்பெயரல்ல. அப்பெயர் வடக்கே பெளத்தமரபில் வழங்கப்பட்டதாகும். சுந்தரர், நம்பியாண்டார் நம்பி ஆகியோரின் பிரதிகளில் இல்லாமல் பெரியபுராணத்தில்தான் நந்தன் என்ற பெயர் வருகிறது. பெளத்த-சமண மரபுகளி-ருந்து பல்வேறு அம்சங்களை உள்வாங்கிக்கொண்ட சைவம் பெரியபுராணத்திற்கான தாக்கத்தினையும் அங்கிருந்துதான் பெற்றது. அப்போது இடம்மாறிய சொல்லாகவே இப்பெயர் இருக்கவேண்டும். இதனையே, “பெரியபுராணம் சமண காப்பியமான கி.பி.897- ல் 63 அடியார் வரலாற்றைக் கொண்டு எழுதப்பட்ட மகாபுராணத்தை ஓஒத்தது””” என்கிறார் ஆ.வேலுப்பிள்ளை. மேலும், ஒருவரின் பிறப்புத் தொடங்கி இறப்புவரை பேசுவதை ஜாதகம் என்பர். இவ்வாறு அமைந்திருப்பவை புத்தஜாதகக் கதையாகும். இதன் தாக்கம்தான் பெரியபுராணத்தின் மீது இருக்கிறது. எனவே சமண-பெளத்த மரபுகளின் தாக்கம் பெரியபுராணத்தில் இருப்பதை அறியலாம். “பல்லவர் காலத்தில் மஹாவிகாரை வரலாறு கூறும் மகாவம்சமும் நூற்போக்கில் ஓரளவு ஒத்துள்ளன” என்று ஆ.வேலுப்பிள்ளை கூறுவது கருதத்தக்கதாகும்.
இவ்விடத்தில் வேறொரு கருத்தும் சுட்டத்தக்கது. அதாவது சோழமன்னன் நூல் ஒன்றை படித்துக் கொண்டிருந்தபோது அதைக்கண்ட அமைச்சன் சேக்கிழார் என்ன நூல் படிக்கிறீர் என்று கேட்டதாகவும் அதற்கு அரசர் சீவகசிந்தாமணி படித்துக் கொண்டிருப்பதாக கூறியதாகவும் அதனால் அரசனை சமணகாப்பியத்தி-ருந்து கவனம் திருப்புவதற்காக
176
சேக்கிழார் பெரியபுராணம் எழுதினார் என்பதே அத்தகவலாகும். இத்தகவலே சமணத்தின் இடத்தில் சைவம் வந்ததைச் சுட்டும் குறியீடாகும். இதேபோல, பெரியபுராணத்தில் இடைச்செருகல்கள் பற்றிய கருத்துகளும் உண்டு. இதை 1937இல் பதிப்பித்த சி.கே.சுப்பிரமணியமுத-யார், “புராணச்செய்யுள் 1253 என்பது உமாபதி சிவாச்சாரியார் புராண வரலாறு இத்தொகைக்கு மேல் 32 பாடல்கள் அச்சிட்ட பிரதிகளில் காணப்படுகின்றன.
அவை இடைச்செருகல்கள்”””
என்கிறார்.
இதன்பின்னணியில் பெரியபுராணம் பற்றி அயோத்திதாசர் “பெரியபுராணம் நூதன கட்டுக்கதையென்றும் அது அண்மையில் கட்டப்பட்டது” என்றும், “அது சிவமதக்கடை பரப்பி வயிறு பிழைப்போருக்கு சரக்கு புத்தகம் தானே ஒழிய சரித்திர புத்தம் ஆகாது” என்றும் கூறுகிறார். மேலும் வீரமாமுனிவர் எழுதியுள்ள சதுரகராதியில் குறிப்பிட்டுள்ள புராணங்களின் பெயர்களில் பெரியபுராணம் என்ற பெயரில்லை. சதுரகராதியை 1860ஆம் ஆண்டில் வைதீக விரும்பியான விசாகப்பெருமாளையரும் பிறரும் கூடி பரிசோதித்த போதும்கூட இதனைச் சுட்டிக்காட்டவில்லை என்றும் குறிப்பிடுகிறார். பெரியபுராணக் கதையை ஒட்டிய சிலைகள் கோயில்களில் வைக்கப்பட்டன. பெரியபுராணம் படைக்கப்பட்ட பின்னால் அதனை மேலும் நம்பவைப்பதற்காக தாராசுரம், சிதம்பரம் ஆகிய கோயில்களில் பல்வேறு நாயன்மார்களுக்கும் போலவே நந்தனுக்கும் உருவங்கள் எழுப்பப்பட்டன. நந்தன்கதைக்கு இணையாக அவன் கதையை வரலாற்று பூர்வமானதாக்க அவனைப் பற்றிய புற அடையாளங்கள் சிலவற்றைக் கூறினர். நந்தனின் ஊர், வழிபட்ட கோவில், சிலை போன்றவற்றைச் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர். இவ்விடத்தில் க.கைலாசபதி, “சேக்கிழார் பெருமான் காவியத்திற்கு செய்த பணியை மற்றும் பலர் கல்-லும் செம்பிலும் செய்தனர். சோழர் காலத்திலே நாயன்மார்களுடைய திருவுருவங்களும் வழிபாட்டிற்காக கோயில்களில் வைக்கப்பட்டன. அரசாங்கம் சமயவளர்ச்சியினை தனது முக்கியப் பணிகளுள் ஒன்றாக 2399
கருதியது என்று கூறுவது மூலம் பெரியபுராண கதையை ஒட்டியே சிலைகளும்
சிற்பங்களும் செய்தனர் என்பதற்கான குறிப்பாகக் கருதலாம்.
அயோத்திதாசர் நந்தன்கதையைப் பற்11றிப் பேசும்போது கோபாலகிருஷ்ண பாரதி பாடிய நந்தனார் சரித்திர கீர்த்தனையைப்பற்றி அறிந்திருந்ததற்கான சான்றுகளைத் தரவில்லை. ஆனால், அவரின் நந்தன்கதைபற்றிய எதிர்கொள்ளல் பெரியபுராணம் காட்டும் நந்தனைக் கொண்டே அமைந்திருக்கிறது. இவ்வாறு மிக விரிவாக சாதி பற்றிய பரிசீலனையில்
நந்தன் கதையை அயோத்திதாசர் மாற்று வரலாற்றுக் கதையாடலுக்கு உட்படுத்தினார்.
2.5. அகத்தியர் எனும் பளத்த முனிவர் தமிழ்மொழியின் தோற்றுவாயாக கருதப்படுகிறவர் அகத்தியர் ஆவார். சிவபெருமான் வடபகுதிக்குப் பாணினியை அனுப்பி வடமொழியையும் தென்பகுதிக்கு அகத்தியரை
117
அனுப்பி தமிழ்மொழியையும் அதற்கான இலக்கணத்தையும் கற்பித்துப் பரப்பினார் என்பது தமிழில் வழங்கப்படும் கதையாகும். இவ்வாறு சிவனால் அனுப்பப்பட்ட அகத்தியனிடம் தமிழ் பயின்று இலக்கணம் பாடியவர் தொல்காப்பியர் ஆவார். எனவே, தொல்காப்பியத்தின் மூலநூல் அகத்தியமாக கருதப்படுகிறது. ஆனால் அந்நூல் கிடைக்கவில்லை. மொத்தத்தில் கடவுளான சிவபெருமானுக்குத் தமிழ்மொழியின் மூலத்தோடு அடுத்து தொடர்புப்படுத்தப்படுகிறவர் அகத்தியரே ஆவார். இந்தவகையில் அகத்தியர் பண்டைக்காலத்தில் தமிழ்ச்சங்கத்தில் பங்கு வகித்தவராகவும் அண்மைக்காலம் வரையில் வைத்திய மூலவராகவும் கருதப்படுகிறார். தமிழகத்தின் பலபகுதிகளிலும் இன்றளவும் இவர் பெயரில் மூ-கைகளும், வைத்தியமும் செய்யப்பட்டு வருகின்றன. அகத்தியர் பற்றிய இச்சித்திரம் 20ஆம் நூற்றாண்டு அரசியல்வெளிகளிலும் புனைவுவெளிகளிலும் தொடர்ந்தன. பெருங்கவிஞர் பாரதியார்கூட ஆதிசிவன் பெற்றெடுத்த அகத்தியனைக் கூறினார். இவ்வாறு சைவப் பின்னணியில் மட்டுமே அகத்தியர் வெளிப்பட்டு வந்த காலத்தில்தான் அயோத்திதாசர் அடையாளத் தகர்ப்பின் மூலம் அவைதீக சான்றுகள் வழி மாற்றுக்
கதையாடல் ஒன்றை முன்வைத்தார்.
அகஸ்தியர் என்று அயோத்திதாசரால் அழைக்கப்படும் அகத்தியர் தமிழ் மொழியைக் கற்றுத் தென்னாடெங்கும் பரவச்செய்தார் என்பதை ஏற்றுக்கொள்ளும் அயோத்திதாசர் சிவபெருமானிடமிருந்து அனுப்பப்பட்டவர் என்ற கருத்தை ஏற்கவில்லை. மாறாக “அகத்தியர் புத்தபிரான் என்னும் அவலோகிதர் என்பாரிடம் தமிழ்மொழியைக் கற்று பரவச்செய்தார்”! என்கிறார். இக்கூற்று தமிழ்மொழிபற்றி வழங்கப்பட்டு வரும் பொது நம்பிக்கையை மாற்றியமைப்பதாக அமைந்திருக்கிறது. எனவே அயோத்திதாசரின் இக்கூற்றை அவருடைய மிதமிஞ்சிய பெளத்தசார்பு என்று புறக்கணித்துவிடக்கூடிய வாய்ப்பிருக்கிறது.
தமிழ்மொழியின் தோற்றக்கதையோடு சைவத்திற்கு அமைந்துள்ள தொடர்பைப் போலவே பெளத்ததிற்கும் அமைந்திருக்கிறது. ஆனால் அத்தொடர்பு சொல்லப்படுவதில்லை. அயோத்திதாசர் அத்தொடர்பைக் கண்டுசொல்கிறார் எனலாம். அதாவது அகத்தியர் அவலோகிதர் என்னும் புத்தர்பால் தமிழ் கற்றார் என்ற கருத்தை வீரசோழியம் என்ற இலக்கணநூ-ன் பாயிரத்தை 11ஆம் நூற்றாண்டைச் சார்ந்ததாகக் கூறப்படும். சான்றாகக்
காட்டி முன்வைக்கிறார்.
“ஆயும் குணத்தவ லோகிதன் பக்க லகத்தியன் கேட் டேயும் புவனிக் கியம்பிய
29101
தண்டமி ழீங்குரைக்க
118
என்பதே அப்பாடல் வரிகளாகும். இப்பாடல் அவலோகிதனிடம் கேட்ட தமிழை அகத்தியன் அவனிக்கு உரைத்தான் என்று குறிப்பிடப்படுகிறது. எனவே அகத்தியரை பெளத்த முனிவராக அயோத்திதாசர் கொள்கிறார். சைவத்தோடு அகத்தியரை இணைக்கும் கதை இடைக்காலத்தில் பிறந்த கதை என்றே சொல்கிறார்கள். அகத்தியர்பற்றி, பல்வேறு காலங்களிலும் பிறந்த வெவ்வேறு கதைகளும் சைவத்தோடு இணைக்கப்பட்டுள்ளன. அகத்தியன் தமிழ் வளர்த்த மலையாகக் கூறப்படும் பொதிகைமலையின் திரிபடையாத பெயர் போதிமலை என்ற ஆய்வுகளும் இருக்கின்றன. தமிழ்மொழிக்கும் இலக்கியத்திற்கும் சமணமும் பெளத்தமும் தொண்டாற்றி பெற்றிருந்த தமிழ் அடையாளத்தை அச்சமயங்களை அழித்த சைவமும் வைணவமும் தானெடுத்துக் கொண்டன. தமிழ் அடையாளத்திற்கு தாங்களே உரிமைகொண்டவர்கள் என்பதை நிறுவும் முகமாக சமண பெளத்தம் ஏற்படுத்தியிருந்த மொழியடையாளங்களை எடுத்துத் தங்களுக்குரியவையாக்கினர் என்பதே இவ்வகை விமர்சனங்களின் சாரமாகும். இதற்கு முத-ல் அயோத்திதாசர் கூறும் தமிழ்ச்சங்கம் பற்றிய விமர்சனத்தைக் காணலாம்.
அவர் “தமிழ்மொழியின் மேன்மை விளங்கிய காலம் பெளத்த அரசர்களும் சங்கங்களும் உபாசகர்களும் வாழ்ந்த காலம்”? என்றும், “பெளத்த சங்கங்களை சேர்ந்த சமணமுனிவர்கள் தமிழ் இலக்கிய இலக்கணங்களை வகுத்தார்கள்” என்றும் “மதுரையில் பத்தாயிரத்திற்கும் மேற்பட்ட பெளத்த சங்கங்கள் இருந்தன”* என்றும் முச்சங்கங்கள் என்பவை பெளத்த சங்கங்களே என்றும் கூறிவரும் அயோத்திதாசர் சங்கம் என்னும் அமைப்பை பெளத்ததோடு இணைத்து விளக்குகிறார்.
இவ்வாறு பெளத்த சங்கங்கள் பற்றிக் கூறும் அயோத்திதாசர் தமிழில் நம்பப்பட்டுவரும் மூன்று தமிழ்ச்சங்கங்கள் என்ற கருத்தை மறுக்கிறார். அதாவது மதுரையில் பத்தாயிரத்திற்கும் மேற்பட்ட புத்தசங்கங்கள் இருந்ததாகக் கல்வெட்டுகளாலும் (சிலாசாசனம்) செப்பேடுகளாலும் அறியமுடிகிறது. இவற்றுள் முதற்சங்கம், நடுச்சங்கம், கடைச்சங்கம் என்கிற எண்ணிக்கைப் பகுப்பில் சங்கங்கள் அமைந்திருந்ததாகச் சான்றுகள் கிடையாது என்கிறார். மதுரை பெளத்த சங்கங்கள்பற்றி வேறொரு இடத்தில் சொல்-ச்செல்லும் அவர் மதுரையைச் சுற்றி அமைந்துள்ள சமணக்குகைகள் இருக்கும் ஊர்களையே கூறுகிறார். அதாவது, “திருநெல்வே- மருகல் தலையிலுள்ள புவிலுடையார் மலையிலும் வீரசிகாமணி குகையிலும்
22105
பிரஹாசிசாசனம் கண்டறியப்பட்டன" என்கிறார். மேலும், “மதுரை ஆனைமலை, வரிச்சியூர்
மலை, மேட்டுப்பட்டி, திருப்பரங்குன்றம், அழகர் மலைகள் குகைகள்”! கண்டுபிடிக்கப்பட்டதையும் கூறுகிறார். எனவே சமணக்குகைகளையே பெளத்த சங்கங்களாக கருதுகிறார் எனலாம். மேலும் மதுரையில் தமிழ்ச்சங்கம் என்ற அளவில் அறியப்படுவது வச்சிரநந்தி என்ற முனிவர் விக்கிரமஆண்டு 526இல் (கி.பி.470ல்) ஏற்படுத்திய திரமிள
சங்கம் ஆகும். எனவே மதுரையில் சங்கமாக அறியப்படுவது இவைகளேயாகும். மேலும்
119
சங்கம் பெளத்த முனிவர்கள் கூடும் அமைப்பைக் குறிக்கும் சொல்லாகும். அது நேரடி தமிழ்ச்சொல் அல்ல. மாறாக பெளத்த மூலமொழியான பா-யி-ருந்து தமிழுக்கு வந்த சொல்லாகவே கருதப்படுகிறது.
தமிழ்ச்சங்கங்கள் இருந்ததாக ஒப்புக்கொள்ளினும் அவற்றை அதன் கணக்கில் விட்டு எண்ணாமல் முதல் இடை கடை என்று அடுத்தடுத்து கூறி முடித்துக்கொள்வது சரியாகாது. எனவே, இக்கதை முன்கூட்டியே திட்டமிடப்பட்ட கதை என்கிறார். மேலும், முதல்சங்கம் செயற்பட்ட காலமாக நான்காயிரத்து ஐந்நூறு வருடம் என்றும் நடுச்சங்கம் மூவாயிரத்தைந்நூறு வருடம் என்றும் கடைச்சங்கம் இரண்டாயிரம் வருடம் என்றும் ஏறக்குறைய பத்தாயிரம் வருடக் கணக்கு காட்டப்பட்டுள்ளது. இது பொருந்தாது. எனவே, “நூறு வருட கணக்கை நுட்பமாக எடுத்து வரையறுத்துக்கூற வகையற்றவர்கள் பத்தாயிரம் வருட கணக்கை எந்த அரசாங்க பதிவில் பதிந்து வைத்திருந்தனரோ விளங்கவில்லை”! என்று விமர்சிக்கிறார்.
மு.வரதராசன், “மூன்று சங்கங்கள் இருந்தனவா என்பதை வ-யுறுத்தும் சான்றுகள்
22108
போதுமான அளவில் இல்லை" என்று கூறுகிறார். கா.சிவத்தம்பி, கோ.கேசவன் ஆகிய
அறிஞர்களும் இதைப்போன்ற கருத்தினையே பகிர்ந்து கொள்கின்றனர்.
பி.டி.சீனிவாச அய்யங்கார், கே.என்.சிவராசப்பிள்ளை, மயிலை சீனி.வேங்கடசாமி ஆகியோர் சமண பெளத்தச் சங்கங்களைக் கண்டவர்கள் தமிழ்ச்சங்கம்பற்றிக் கற்பனை செய்துவிட்டனர் என்ற கருத்தில் உடன்படுகின்றனர். மேலும், “தமிழிலக்கிய வரலாற்றில் சங்கம் என்ற பெயர் வழக்கும் அது தலை இடை கடை என மூன்றாகும் எனக் கூறும் செய்தியும் பெளத்தசங்க வரலாற்றோடு ஒப்பிடத்தக்கன”"” என்று கூறும் வையாபுரிப்பிள்ளை. வெவ்வேறு காலங்களில் கூடிய மூன்று பெளத்தசங்கங்களைக் குறித்தும் (இங்கிருந்த முச்சங்கங்கள்) பெளத்தசமயத்திற்குரிய திருமுறைகள் பாட-புத்திரத்தில் அசோகர் காலத்தில் மூன்றாவது சங்கத்தில் தொகுக்கப்பட்டதை இலங்கை சரித்திரங்கள் கூறுவது குறித்தும் கூறுகிறார். இவ்வாறு சங்கம் என்னும் அமைப்பு பெளத்த - சமண சமயங்களுக்கு உரியது என்பதைப் பல்வேறு ஆய்வாளர்களும் அறுதியிட்டுள்ளனர். இந்த வகையில் அயோத்திதாசரின் கூற்றை அரண் செய்யும் செய்திகள் உண்டு.
சிவனோடும், சைவத்தோடும் தொடர்புபடுத்திக் கூறப்படும் முச்சங்கம் பற்றிய கதை இறையனார் களவியல் உரையில் தான் முதன்முதலாக குறிப்பிடப்படுகிறது. இதன்காலம் கி.பி.8ஆம் நூற்றாண்டு என்று கணக்கிடப்படுகிறது. ஏறக்குறைய சமண பெளத்த சமயங்களை எதிர்கொள்ளத் தொடங்கிய சைவத்தின் எழுச்சிகாலம் இது என்று கூறலாம். இந்நூலுக்கு முன்பு சைவமரபுக்கும் சங்கத்திற்கும் தொடர்பிருந்ததற்கான அக மற்றம் புறச்சான்றுகள் இல்லை. இதைக் கா.சிவத்தம்பி முச்சங்கம்பற்றிய கதை தமிழிலக்கிய வரலாற்றைச்
720
சைவத்தின் வரலாற்றுடன் இணைப்பதற்கான முதல் முயற்சியாகும் என்று குறிப்பிடுகிறார். மேலும், “இறையனார் களவியலுரையிலே தரப்பட்டுள்ள சங்கம் பற்றிய கட்டுக்கதை தமிழை இந்துமயப்படுத்துவதற்கான முக்கியமாக அதனை சைவமரபின் ஓரங்கமாக ஆக்குவதற்கான ஒரு முயற்சியாகும். வெளிப்படையாக சமண-பெளத்த சார்புள்ள ஒரு நிறுவனத்தினை எடுத்துக்கொண்டு அதற்கு ஓர் இந்து உருவும் பொருளும் கொடுக்கும் முயற்சியினை 6 என்று கூறுகிறார். இவ்வாறு பிற்காலத்தில் ஆய்வு ரீதியாக
பரிசீலனைக்குட்படுத்தப்பட்ட சங்கம் என்ற கருத்தாக்கத்தை, “பொய்க்குருக்கள் தோன்றி
இக்கதையிலே காணலாம்
பொய் மதங்களையும் பொய்ச்சாதிகளையும் உண்டு செய்து அவைகளை மெய்ப்படுத்த உண்டாக்கப்பட்ட கதை”!!! என்று அயோத்திதாசர் கூறினார்.
இவ்வாறு சங்கம் என்கிற அமைப்பையே பெளத்த அமைப்பாக விளக்கிக் காட்டிய அயோத்திதாசர் அதில் இடம்பெற்றவராக அறியப்படும் தலைமை முனிவரான அகத்தியரை பெளத்தமுனிவராக முன்வைப்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. அகத்தியரைப் பற்றியோ அவர் இயற்றியதாகச் சொல்லப்படும் அகத்தியம் பற்றியோ தொல்காப்பியத்திலும் அதன் பாயிரத்திலும் எக்குறிப்பும் இல்லை. அவ்வாறே சங்க நூல்களிலும் இல்லை. “பரிபாட-ல் வரும் பொதியில் முனிவன் என்பதற்கு அதன் பழைய உரையாசிரியர் பரிமேலழகர் “அகத்தியன் என்னும் மீன் என உரை வகுத்துள்ளார். அதனை மூல நூலாட்சியெனக்
கொள்ளல் சாலாது””*
என்கிறார் இரா.இளங்குமரன். மாறாக அகத்தியன் என்ற பெயர் பெளத்தாப்பியமான மணிமேகலையில்தான் அமரமுனிவன் அகத்தியன் என்று முதல்முதலாக இடம்பெறுகிறது. ஆனால் வடமொழி நூல்களில் அகத்தியம் என்னும் பெயராட்சி இடம்பெற்று அதுவே சைவத் தமிழ்நூல்களில் தழுவிக் கொள்ளப்பட்டது என்ற கருத்தும் கூறப்படுகிறது. எப்படியிருந்த போதிலும் அகத்தியர் என்கிற பாத்திரத்திற்கு இலக்கிய வரலாற்று அடிப்படையில் நீண்டவரலாறு இல்லை. அவர்வாழ்ந்ததாகக் கூறப்படும் சமகாலத்தில் அவரைப்பற்றிய அகரீதியாகவும் புறரீதியாகவும் சான்றுகள் ஏதுமில்லை. அகத்தியரின் மாணவர்கள் பன்னிருவர் என்பதும், அவர்களுள் தொல்காப்பியர் முதலாமவர் என்பதும் கி.பி.9ஆம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னால் எழுந்த புறப்பொருள் வெண்பாமாலை, நம்பியகப்பொருள், தண்டியலங்காரம் ஆகிய நூல்களில்தான் இடம்பெறுகின்றன.
ஆனால் தமிழில் பெளத்த நூல்களில் தான் புலப்படும்படியான அகத்தியன்பற்றிய குறிப்புகள் கிடைக்கின்றன. மணிமேகலையில் முத-ல் பெயர் இடம்பெறுவது போலவே வீரசோழியத்தின் பாயிரத்திலும் அவரைப்பற்றிய குறிப்பு வருகிறது. பாயிரத்தில் மட்டுமல்லாது சொல்லதிகாரம் கிரியாபதப்படலம் பன்னிரண்டாவது செய்யுளிலும் “பன்னூறாயிரம் விதத்தில் பொ-யும் புகழ் அவலோகிதன் மெய்த்தமிழ்”' என்று கூறப்படுகிறது. புத்தருக்கு அடுத்த போதிசத்துவரான அவலோகிதர் துஷிதலோகத்தி-ருந்து அறநெறியைப் போதிக்க பூமியில் புத்தராகப் பிறந்தார் என்று மணிமேகலை கூறுகிறது.
727
மேலும், அகத்தியன் தமிழ் வளர்த்த மலையாகக் கூறப்படும் பொதிகை மலையை பெளத்ததோடும், அவலோகிதரோடும் இணைத்துப் பார்க்கும் ஆய்வுகளும் பிறந்துள்ளன. மேலும் “தமிழ்நாட்டின் பொதியில் மலையும் அவலோகிதேஸ்வரர் வழிபாட்டு முறையின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும்” என்னும் ஆய்வை மேற்கொண்டார். ஜப்பான் நாட்டு தமிழறிஞர் டாக்டர் ஷீ.ஹிகோசகா
இன்றைய “பொதிகை மலைப்பகுதியில் மேற்கொள்ளப்பட்ட கள ஆய்வு, தமிழ் சீன மற்றும் சமஸ்கிருத மூலநூல்கள் ஆகியவற்றின் துணைகொண்டு ஆராய்ச்சி செய்த ஹிகோசகா பெளத்ததின் மரபுரீதியான தகவல்கள் பொதுவாக அவலோகிதர் இருக்கும் பொதலகா (பொதியில்மலை) மலை தென்னிந்தியாவில் இருப்பதாக கூறுகிறதென்றும், குறிப்பாக தமிழகத்தில் இருப்பதாக குறிப்பிடப்படுகிறதென்றும்”!!* கூறுகிறார். இந்த பொதலகாமலையே இன்றைய பொதிகை மலையே என்று நிறுவுகிறார். மேலும், பொதியில், பொதியம் என்ற இரண்டு சொற்கள் மட்டுமே சங்க இலக்கியங்களில் காணப்படுகின்றன. இவ்வாறு அயோத்திதாசரால் பெளத்தராக விளக்கப்பட்ட அகத்தியர் பற்றிய செய்திகளை உறுதிப்படுத்தும் பிற சான்றுகளும் உண்டு என்பதை அறியமுடிகிறது. இதன் மூலம் சைவ
கதையாடலை மறுத்து பெளத்த மாற்றுக் கதையாடலை அயோத்திதாசர் கட்டமைத்தார். த் றுத்து தத று த ததித தத
25. அகத்தியார் எனும் மருத்துவர்
தமிழ்மொழியோடும் தமிழிலக்கியத்தோடும் தொடர்புபடுத்தும் தொன்மை அகத்தியரைத் தவிர அவரை வைத்தியராகக் கூறும் மரபொன்றும் தமிழில் உண்டு. மூ-கைகளையும் வேரையும் பயன்படுத்தி வைத்தியம் செய்யும் சித்த வைத்திய முன்னோடியாகவும் அகத்தியர் கருதப்படுகிறார். உடல்நோயைத் தீர்க்கும் மருந்துகளை மட்டுமல்லாமல் யோகம் ஞானம் போன்ற காரியங்களையும் அகத்தியரோடு இணைத்துப் பார்க்கும் மரபு இங்கு வலுவாக இருக்கிறது. எனவே அகத்தியர் சித்தர்களில் முதலாமவராகக் கருதப்படுகிறார். அகத்தியர் பெயரால் காலந்தோறும் மூ-கை ஏடுகள் வெளியாகி வருகின்றன. அயோத்திதாசரிடமும் அவரை வைத்தியராகக் கூறும் பார்வை இருக்கிறது. ஆனால் மிகவும் பிற்காலத்தில் அகத்தியர் பெயரில் வழங்கப்பட்ட ஏடுகளையும் அவர் அகத்தியரின் மூலநூலாகவே கருதுகிறார். “அகத்தியர் பெயரால் அகத்தியம் என்னும் நூலை புனைந்தெழுதி வழங்கி வந்தார்கள் என்று கருதுவதற்கு இக்காலத்து வழங்கும் அகத்தியச் சூத்திரங்கள் இடந்தருகின்றன! என்கிறார் மயிலை.சீனி.வேங்கடசாமி. இது அவலோகிதர்பால் தமிழ் கற்றுப் பரவச்செய்த அகத்தியர்தானா என்ற தெளிவை அயோத்திதாசர் தரவில்லை. ஆனால், பிற்காலத்தில் அகத்தியர் பெயரில் உலவிய
மற்றொருவர் எனலாம்.
122
அயோத்திதாசர் அவர்காலத்தில், பிரபல சித்தவைத்தியர். பெளத்ததிற்கும் வைத்தியத்திற்கும் தொடர்புண்டு என்பதைத் தம் எழுத்துகளில் பல்வேறு இடங்களில் குறிப்பிடுகிறார். புத்தரையே வைத்தியராகப் பார்க்கும் கதைகளும் உண்டு. போதிதருமர் போன்ற புத்தபிக்குகள் வைத்தியர்களாய்க் கூறப்பட்டுள்ளனர். அயோத்திதாசர் காட்டும் பெளத்த பிக்குணியான ஒளவை சாமளை நோய் தீர்த்ததால் மக்களால் அம்மனாக வணங்கப்படுகிறாள். அயோத்திதாசர் அவர்காலத்தில் தாழ்த்தப்பட்ட குடிகளில் வைத்தியர்களாக இருந்தவர்களைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். அயோத்திதாசரின் ஆசிரியர் வீ. அயோத்திதாச கவிராஜ பண்டிதர், சூர்யோதயம் இதழாசிரியர் திருவேங்கடசாமி, சென்னையில் அத்வைத பக்த சமாஜம் நிறுவி சித்த வைத்தியமும் பார்த்த வேம்பு- பண்டிதர் ஆகியோரையும் அவர்களால் அச்சிட்டுக் கொணரப்பட்ட சித்தவைத்திய நூல்களையும் குறிப்பிட்டுவிட்டு பெளத்தரான அகத்தியரும் வைத்தியராக இருந்தார் என்கிற தகவலையும் கூறுகிறார். தமிழ் கற்பிக்கப்பட்டதைப் போலவே அகத்தியர் உள்ளிட்டோருக்கு வைத்தியம் கற்பிக்கப்பட்டதாகக் கூறுகிறார். வைத்திய விளக்கங்களைத் “தெளிவுபட விளக்கி வாமர், நந்தி, ரோமர், ஜனகர் முத-யோர்களை வடதிசைக்கும், அகஸ்தியர், தன்வந்திரி, மச்சர்
95116
முத-யோர்களை தென்திசைக்கும் .... அனுப்பினார்” என்கிறார். வைத்திய சித்தர்களில் அகத்தியரே முதலாமவராக அயோத்திதாசரால் குறிப்பிடப்படுகிறார். அதாவது, “அகத்தியர் மூ-கை குணாகுணங்களையும் அதனுற்பவங்களையும் மிக்க ஆராய்ந்து மூ-கைகளுக்கு மட்டிலும் நிகண்டு பதினாயிரம் செய்யுள் பாடி வைத்திருக்கின்றார். வியாதிகளின் விபரங்களையும் மருந்துகள் முடிக்கும் பாகங்களையும் மனிதன் கடைத்தேறும் ஞானப்போக்குகளையும் செளமிய சருகாமென்னும் ஏழாயிரம் செய்யுள் பாடியிருக்கின்றார். மற்று சரக்குகளின் சத்துருமித்துருக்களையும் கூட்டுவகைகளையும் ஆயிரம் ஐந்நூறு எழுநூறு முந்நூறு நாநூறென்றும் செய்யுள்களைப் பாடிவைத்ததுடன் தன்வந்திரி, திருமூலர், ரோமர், வாமதேவர், இராமதேவர், இடைக்காடர், கொங்கணர், போகர், பு-பாணி மற்றுமுள்ள சமணமுனிவர்கள் யாவரும் ஏழாயிரம் நாலாயிரம் மூவாயிரம் ஈராயிரம் ஓராயிரமாக வைத்தியபாகச் செய்யுட்களையே வரைந்து ஓலைச்சுவடிகளை கட்டுக்கட்டாக அறப்பள்ளிகளிலடுக்கி பின் சந்ததியோர் ஈடேறும் வழிகளுக்கு வைத்திருந்தார்கள்””!! விவரிக்கிறார்.
என்று
தமிழைப் பரவச்செய்த அகத்தியரை பெளத்தராகக் காட்டுவதற்கான சான்றுகளைத் தந்த அயோத்திதாசர் அதே அளவிற்கு வைத்தியர் அகத்தியருக்கு பெளத்தசார்புச் சான்றுகளைக் காட்டவில்லை. அதேபோல தமிழைப் பரவச்செய்த அகத்தியரின் பெளத்தசார்பைக்கூற அக மற்றும் புறச்சான்றுகளும் ஆய்வுகளும் உள்ளன. ஆனால் அகத்தியர் மூ-கை, அகத்தியர் வைத்தியச்சாலை என்ற பெயர்கள் பொதிகை
மலையி-ருந்து தமிழ்வளர்த்ததாக அறியப்படும் அகத்தியரின் தொடர்ச்சியில் வைத்தே
123
இன்றளவும் வெகுமக்கள் நினைவுகளில் அகத்தியர் புழங்கி வருகிறார் என்பது
குறிப்பிடத்தக்கதாகும். அயோத்திதாசரிடம் வைத்திய அகத்தியர்பற்றி வெகுமக்கள்
பார்வையே வெளிப்படுகிறது. இவையே அயோத்திதாசரின் அகத்தியர்பற்றிய புரிதலும்
விளக்கமும் ஆகும்.
2.6 முடிவுகள்
2.6.1
2.6.2
2.6.3
இன்றைக்குத் தமிழில் நிலவும் திருவள்ளுவர், ஒளவை, நந்தன், அரிச்சந்திரன், அகத்தியர் போன்றோரின் வாழ்க்கை வரலாற்று கதைகள் உண்மையானவை அல்ல. அவை திரிபுபடுத்தப்பட்டுள்ளன. இவ்வாறு திரிபுபடுத்தப்பட்ட கதைகள் மீண்டும் மீண்டும் சொல்லப்பட்டு உண்மையாக்கப்பட்டு விட்டன. பூர்வ பெளத்தர்கள் மீது சாதிபேதம் கற்பித்த வேஷ பிராமணர்கள் அவர்களை என்றென்றைக்குமாக இழிவுபடுத்தக் கருதி இத்தகைய பொய்க்கதைகளைப் பரப்பியுள்ளனர். மேற்கண்ட கருத்துகளின் அடிப்படையில் நிலவிவந்த வைதீக - சைவ கதையாடலுக்கு எதிரான பெளத்த மாற்றுக்கதையாடலை அயோத்திதாசர் கட்டமைத்தார். அதாவது தத்தம் அடையாளங்களைப் பிராமணிய நீக்கம் செய்து அவற்றை பிராமணியக் கட்டுக்குள்ளி-ருந்து மீட்டெடுக்க முயற்சி செய்தார்.
திருவள்ளுவரில் இருவர் உண்டு. ஒருவர் குறள் எழுதிய திருவள்ளுவ நாயனார். மற்றொருவர் ஞானவெட்டி எழுதிய திருவள்ளுவ சாம்பவனார். குறள் எல்லீஸிடம் அளிக்கப்பட்ட போது வள்ளுவர்பற்றி வரலாறு இல்லை. மாறாக எல்லீசுக்குப் பின் சரவணபெருமாளையர் போன்ற உள்ளூர் அறிஞர்கள் வள்ளுவர் பார்ப்பாருக்கும் பறைச்சிக்கும் பிறந்தார் என்ற கதையைப் பொய்யாக செருகி அடுத்தடுத்த பதிப்புகளில் வளர்த்து உண்மையாக்கி விட்டனர் என்பது அயோத்திதாசரின்
கட்டுடைப்பாகும்.
ஒளவை பெளத்த பிக்குணியாவார். சிற்றரசன் மகளாயிருந்து துறவு பூண்டு மக்களுக்கு அறநெறி கற்பித்து நோய் தீர்த்தவள் ஆவாள். அவ்வையைச் சைவமரபோடு காட்டும் கதைகள் பிற்காலத்தவையாகும். சங்க ஒளவைக்குப் பிறகு தமிழில் சமண பெளத்த நூல்களில்தான் அவ்வை காணப்படுகிறாள். சமண சமயத்தின் இயக்கியே அவ்வையாக வழங்கப்பட்டாள். இந்த அவ்வையே இன்றைக்கு தமிழகமெங்கும் பல்வேறு பெயர்களில் அம்மனாக வழிபடப்படுகிறாள். குமரிமாவட்டத்தில் ஒளவையின் பெயரிலேயே காணப்படும் கோயில்கள் சமணப் பின்னணி கொண்டவையாகவே இன்றும் இருக்கின்றன. எனவே, அயோத்திதாசரின் முன்வைத்த கருத்துகளுக்கு இங்கேயே சான்றுகளும் கிடைக்கின்றன.
724
2.6.4
2.6.5
2.6.6
2.6.7
சைவபுராணங்களில் பண்ணையடிமையாகக் காட்டப்படும் நந்தனை மன்னனாகக் கருதும் சான்றுகளும் உண்டு. அதனடிப்படையில் நந்தனை பெளத்த மன்னன் என்று அயோத்திதாசர் விளக்குகிறார். 20ஆம் நூற்றாண்டில் நந்தன் கதையை விமர்சனபூர்வமாக பல்வேறு இலக்கிய வடிவங்களில் மறுஆக்கம் செய்தவர்கள் நந்தன் ஓர் பறையடிமை என்ற அடிப்படையை மாற்றாமலே கையாண்டார்கள். ஆனால், அயோத்திதாசர் அடிமை என்கிற அடையாளத்திற்கு நேரெதிர் நிலைப்பாடாக நந்தன் ஓர் மன்னன் என்றுகூறி, சைவக் கதையாடலைத் தலைகீழாக்கினார். இதன்மூலம் பிராமண அடையாளங்களை எதிர்த்தால் மட்டும் போதாது. பிராமணிய கருத்தியல் சட்டகத்தி-ருந்து விடுபடுதலும் வேண்டும் என்ற
நிலைப்பாட்டை அவர் கையெடுத்தார்.
தமிழ்மொழியை உருவாக்கி இலக்கியம் படைத்துப் பரப்பியவர்கள் பெளத்தர்கள் என்கிறார் அயோத்திதாசர். அதன்படி புத்தரின் சீடரான அவலோகிதரிடம் தமிழ் கற்றவராக அகத்தியர் இருந்தார். சங்கம் என்கிற அமைப்பு பெளத்ததினுடையதாகும். எனவே இன்றைக்கு வழங்கப்படும் முச்சங்கம்பற்றிய வரலாறு புனையப்பட்டதேயாகும். இதேவேளையில் சித்த வைத்தியரான அகத்தியர் என்ற மற்றொருவரும் உண்டு. ஆனால் இலக்கியத்தோடு தொடர்புடைய அகத்தியரைப் பற்றி அதிக சான்றுகளைத் தரும் அயோத்திதாசர் வைத்திய அகத்தியர் பற்றி அதிக துல்-யமான சித்தரிப்பைத் தரமுடியவில்லை.
திருவள்ளுவர், ஒளவை, நந்தன், அகத்தியர் ஆகியோரின் இன்றைய வரலாற்றைக் கட்டுடைத்து, பெளத்த பின்புலத்தைக் காட்டும் அயோத்திதாசர் அரிச்சந்திர புராணத்தைப் பற்றி பேசவரும்போது மட்டும் அரிச்சந்திரனை பெளத்தராகக் காட்டுவதில்லை. மாறாக, அக்கதை பறையர் என்னும் இழிபெயரைப் பரப்ப எழுதப்பட்டதென்றும் அரிச்சந்திரன் கதை சாதிக்கேற்ப உண்மை மற்றும் பொய் போன்றவற்றைப் பயன்படுத்தும் பிரதியென்றும் விமர்சிக்கிறார். மாறாக, இக்கதையில் வரும் வீரவாகு என்கிற பாத்திரத்தை மட்டும் பெளத்த பின்னணி கொண்டதாக விளக்குகிறார்.
இலக்கிய ஆளுமைகளைப்பற்றி எழுதும்போது அயோத்திதாசர் பொய்க்கதை மெய்க்கதை என்கிற எதிர்வி-ருந்தே கட்டுடைத்தலையும் கட்டமைப்பையும் நிகழ்த்துகிறார். அவரால் மாற்றுக்கதையாடல் நோக்கில் எழுதப்பட்ட இந்த ஐவரும் சைவ கதையாடலோடு தொடர்புடையவர்களாக இருக்கிறார்கள். இந்நிலையில் சைவக் கதையாடலை பொய்க்கதை என்றும் பெளத்த கதையாடலை மெய்க்கதை
என்றும் விவாதித்து அவைதிக நோக்கிலான மாற்றுக்கதையாடலைக் கட்டமைக்கிறார்.
125
குறிப்புகள்
ர.
2.
20.
21.
22.
23.
24.
ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ), அயோத்திதாசர் சிந்தனைகள், தொகுதி 11, ப.26. மேலது, ப.543.
மேலது, ப.544.
மேலது, ப.455.
மேலது, தொகுதி 1, ப.536.
காவ்யா சண்முகசுந்தரம், திருதிருவள்ளுவர்கள், மு.நூ., தொகுதி 11, பக்.456-459.
மேலது, ப.456.
மேலது, ப.457.
மேலது, ப.459.
பரிமேலழகர், திருக்குறள் மூலமும் பரிமேலழகருரையும், ௬௧௬ (515). மேலது, ௬௧௬. (515)
முந்நூல், ப.459.
மேலது, ப.458.
மேலது, பக்.457-459.
மேலது, ப.457.
மேலது, பக்.457-459.
மேலது, ப.459.
மேலது, ப.460.
மேலது, ப.460.
மேலது, ப.460.
மேலது, ப.460.
மேலது, ப.460.
மேலது, ப.676.
726
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
மேலது, ப.720.
மேலது, தொகுதி 1, ப.132.
மேலது, தொகுதி.!], ப.461.
மேலது, ப.462.
திரு.வி.க., திருக்குறள் விரிவுரை பாயிரம், பக்.6-7. மேலது, பக்.539, 540.
கா.சிவத்தம்பி, தமிழில் இலக்கிய வரலாறு, ப.231 வாழ்வியற்களஞ்சியம், தொகுதி-9, பக்.703-704. ஞான.அலாய்சியஸ் (தொ.ஆ, மு.நூ., தொகுதி.11, ப.19. மேலது, ப.19
மேலது, ப.19
மேலது, தொகுதி 11, ப.541.
மேலது, தொகுதி 11, ப.541.
மேலது, தொகுதி 1], பக்.540, 541.
மு.அருணாச்சலம், தமிழ் இலக்கிய வரலாறு, பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டு, பாகம்-1, ப.348.
ப.சரவணன் (தொ.ஆ.), ஒளவையார் கவிதைக்களஞ்சியம், ப.17. முந்நூல், தொகுதி 1, ப.535.
சி.சுப்பிரமணியாச்சாரியார், ஒளவையார் சரித்திரம், பக்.2-3, ஒளவையார்
கவிதைக்களஞ்சியம், ப.சரவணன் (தொ.ஆ..
தாயம்மாள் அறவாணன், அவ்வையார் - அன்றுமுதல் இன்று வரை, ப.11. மு.அருணாசலம், மு.நூ., ப.349.
வெ.வேதாச்சலம், இயக்கி வழிபாடு, ப.67.
பி.எல்.சாமி, தமிழிலக்கியத்தில் தாய்த்தெய்வ வழிபாடு, ப.133. வெ.வேதாச்சலம், மு.நூ., ப.68.
தமிழண்ணல், ஒளவையார், ப.13.
727
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.